LUẬT TỨ PHẦN
曇無德部四分律
Dharmaguptaka Vinaya
LỊCH SỬ PHÁP TẠNG BỘ VÀ LUẬT TỨ PHẦN
PHẢ HỆ TRUYỀN THỪA TỪ ẤN-ĐỘ CHO ĐẾN VIỆT NAM
__________________
I. NHÂN DUYÊN NHUỘM TỊNH VÀ ĐIỂM TỊNH
1. Lý do đức Phật chế giới:
Chương này tiếp nối chương trước, bắt đầu câu chuyện vì sao đức Phật chế giới làm hoại sắc y mới. Chúng tôi tóm tắt câu chuyện theo hai nhóm như sau:
Nhóm “hoại sắc y mới” bằng cách nhuộm màu (nhuộm tịnh [nhiễm tịnh 染淨]):
(1). Luật Tăng-kỳ (p. 369a6) kể rằng do tỳ-kheo và ngoại đạo mặc y không cắt rọc giống nhau; ưu-bà-tắc thấy ngoại đạo mà nhầm tưởng là tỳ-kheo. Nhân đó đức Phật quy định phải nhuộm màu y và dùng y cắt rọc.
(2). Luật Tứ phần (p. 676b20), Căn bản (p. 842c27 – p. 845a13), Luật nhiếp (p. 593a5), Tì-nại-da (p. 889a10) đều nói do nhóm sáu tỳ-kheo mặc y trắng, hoặc mặc y mới không nhuộm, người đời cơ hiềm. Đức Phật mới chế định nhuộm y.
Nhóm “hoại sắc y mới” bằng cách dùng màu làm dấu (điểm tịnh 點淨):
(1). Luật Tăng-kỳ (p. 369a15, p. 369a21) có hai câu chuyện cùng một quy định. Chuyện thứ nhất: Một tỳ-kheo được y kiều-xá-da (koseyya), một tỳ-kheo được y khâm-bà-la (Kambala), họ tính dùng loại nước nhuộm thô dơ để nhuộm. Đức Phật bảo làm như vậy sẽ hư y, Ngài chỉ dạy cho hai cách tác tịnh: làm tịnh bằng cách cắt rọc (tiệt lũ tịnh 截縷淨) và điểm tịnh màu xanh (thanh tịnh 青淨). Chuyện thứ hai (p. 369a27): Tôn giả Tôn-đà-la Nan-đà (Sundara-nanda) con của bà Đại Ái Đạo, Di mẫu của Phật, có 30 tướng đẹp giống Phật. Một hôm tôn giả đi khất thực trở về tinh xá Kỳ-hoàn, các tỳ-kheo nhầm tưởng đức Phật, đứng dậy chắp tay chào. Do đó, đức Phật quy định điểm dấu cho y hoại sắc.
(2). Nhân duyên Phật chế giới trong luật Pāli (Vin. 2, 120), chuyện kể, các tỳ-kheo đi chung đường với du sĩ ngoại đạo (paribbājakā) từ thành Sāketa đến Sāvatthi, gặp cướp cướp y. Luật Ngũ phần (p. 68a6): Các tỳ-kheo cùng bạn (có thể bạn xuất gia ngoại đạo) đi vào nước Câu-tát-la (Kosala), bị cướp y bát. Khi ấy, lính tuần canh (luật Pāli: lính nhà vua) vây bắt bọn cướp, thu lại nào là y nhuộm, y trắng, dồn chung một chỗ. Luật Pāli không nói y phục màu trắng. Sau đó, quân lính gọi tỳ-kheo đến lấy, các tỳ-kheo không phân biệt được y nào của mình. Phật quy định làm dấu.
(3). Luật Thập tụng (p. 108c28) tường thuật câu chuyện thứ nhất: Nhóm sáu tỳ-kheo mặc bạch y, Phật quở trách sao mặc y không tác tịnh nhuộm? Lúc này Phật chưa chế giới. Câu chuyện thứ hai (p. 109a22): Các tỳ-kheo đi từ nước Kiêu-tát-la đến nước Xá-vệ, cùng khách buôn vượt qua đường hiểm, bị bọn cướp cướp đồ khách buôn và y phục của tỳ-kheo. Những người xuất gia khác cũng bị cướp y phục trong đoạn đường này. Bọn cướp gom y cướp được để một chỗ, vì kính tín Phật pháp, chúng gọi tỳ-kheo quay lại lấy nhưng người xuất gia khác cũng có y nhuộm nên các tỳ-kheo nghi ngờ tưởng y của họ, không dám lấy. Đức Phật mới quy định dùng màu điểm tịnh y mới.
2. Nhận định nhuộm tịnh:
Trong hai “trường phái” nhuộm tịnh và điểm tịnh, đâu mới thật sự là qui chế được đặt ra bởi chính đức Phật? Trước tiên, chúng tôi giải thích về câu chuyện liên quan đến vấn đề nhuộm tịnh.
Những câu chuyện duyên khởi trong mỗi bộ luật khá phồn tạp và tồn tại nhiều điểm khác biệt. Sự khác biệt này chắc hẳn do bộ phái cải biên từ một bộ luật gốc[1]. Hiện nay các nhà nghiên cứu Phật học như Bareau, Pachow, Hofinger, Frauwallner và Roth đều công nhận luật Tăng-kỳ của Đại chúng bộ vẫn đại diện cho truyền thống cổ xưa nhất trong tất cả các truyền thống Luật tạng.[2] Tuy nhiên chúng tôi đứng ở vị trí khách quan hơn, chỉ y cứ vào điểm giống nhau giữa các bộ luật và lấy bối cảnh xã hội thời cổ đại Ấn-độ mà thảo luận.
Thời kỳ sơ khai, đứng về phương diện tôn giáo, từ bhikkhu (tỳ-kheo), paribbājakā (du hành giả), yati (xuất gia), samaṇa (sa-môn)… đều chỉ chung cho số người xuất gia sống không gia đình. Tất cả sống giống nhau hoặc giao hảo với nhau. Cho nên chúng ta thấy trong các văn bản đều phản ánh bức tranh của quá khứ đó, câu chuyện về tỳ-kheo Phật giáo đi chung đường với du sĩ ngoại đạo (paribbājakā), và có sự nhầm lẫn giữa hai nhóm tôn giáo này như luật Tăng-kỳ tường thuật. Rõ ràng lúc này, cộng đồng sinh hoạt của những người du sĩ chỉ chung đều không có gì khác biệt, nhất là giữa tỳ-kheo Phật giáo với paribbājakā. Trong luật[3] kể tỳ-kheo Phật giáo trao đổi y phục với du sĩ ngoại đạo để mặc là chuyện có thật. Hoặc những du sĩ ngoại đạo luôn sống bên cạnh các tỳ-kheo Phật giáo như trường hợp hai thầy trò Phạm-chí (梵志, paribbājakā) Suppiyo paribbājaka và Brahmadatta[4]. Luật Pāli nhắc đến những người paribbājakā này 82 lần, trải rộng trên 13 câu chuyện riêng lẻ, minh chứng thể chế khổ hạnh paribbājakā thời ấy được công nhận [5]. Luật còn kể họ có cả một khu lâm viên (paribbājaka-ārāma) cho cộng đồng của họ sinh hoạt. Do đó chúng tôi đưa ra giả thiết, đức Phật quy định “làm hoại sắc” (disfigure, 壞色, Pāli: dubbaṇṇa) chiếc y là để đảm bảo khác biệt với hình ảnh các ngoại đạo paribbājakā là sự thật, dù câu chuyện có khác đôi chút trong Tăng-kỳ hay các bộ luật khác.
Một chi tiết đáng chú ý trong luật Tăng-kỳ[6] được kể thêm, khi đức Phật quy chế cho tỳ-kheo phải nhuộm y và dùng y cắt rọc để khác với ngoại đạo, thì ngoại đạo cũng dùng đá đỏ nhuộm y, lưu lọn tóc trên đỉnh đầu[7], dùng gậy ba nhánh[8] để khác với tỳ-kheo Phật giáo. Có thể từ lý do này mà chúng ta thấy hàng loạt những quy định khác cũng nhằm muốn các tỳ-kheo khác biệt với ngoại đạo, như luật Tứ phần[9] nói, có tỳ-kheo xin phép dùng gậy ba nhánh[10], vì giống ngoại đạo nên Phật không cho. Hoặc trường hợp nhóm sáu tỳ-kheo dùng dù, làm cư sĩ nhầm lẫn tưởng họ là ngoại đạo, Phật cũng cấm không cho dùng (luật Pāli, Vin. II, 130).
Như vậy, lúc bấy giờ đức Phật dùng ba màu phát sinh từ phương thức nhuộm trước đó, nay quy định lại để thống nhất cho màu y Tăng đoàn, cũng như để khác biệt với y phục ngoại đạo là lý do chính.
Còn về câu chuyện tỳ-kheo mặc y trắng của thế tục cần phải nhuộm, đại sư Ấn Thuận cho rằng sắc phục đương thời không có quy định nghiêm khắc, chỉ là không dùng màu trắng.[11] Điều này đối với chúng tôi có nhiều nghi vấn và thắc mắc. Thời Phật, từ “bạch y 白衣” (Skt. avadāta-vasana, P. odāta-vasana) chỉ cho số người thế tục tại gia Ấn-độ thích màu trắng, màu trong sáng, quý phái, sang trọng, và thời ấy y phục của cư sĩ ăn mặc rất nhiều màu rực rỡ, đức Phật đều cấm, màu trắng không ngoại lệ, cớ sao nhân duyên chế giới này chỉ vì màu trắng? Trong chương trước chúng tôi đã dẫn chứng, đức Phật quy định tỳ-kheo nhận y thí của cư sĩ phải nhuộm màu ca-sa mới được mặc, và luật Tăng-kỳ nói rõ, y chưa nhuộm là y cư sĩ, y nhuộm hoại sắc là y của người xuất gia.[12] Sao đến giới này tỳ-kheo tiếp tục mặc y trắng?
Hơn nữa, trong học xứ nissaggiya pācittiya (ni-tát-kỳ ba-dật-đề 6) đã chế, cấm nhận y trắng và nhận y mới phải nhuộm: luật bộ phái[13] đều ghi chép đức Phật không cho phép tỳ-kheo xin y từ cư sĩ không phải thân quyến. Trừ trường hợp đặc biệt là tỳ-kheo bị mất y, bị cướp y v.v. mới được xin. Phật cho phép trong trường hợp đặc biệt, tỳ-kheo được phép mượn y của Tăng mặc. Khi có y mới phải giặt, nhuộm, may trả lại[14]. Cũng trong học xứ này Thập tụng và Căn bản giải thích, nếu tỳ-kheo yêu cầu cư sĩ cúng cho mình y màu xanh, màu vàng, đỏ, trắng, đen, y bạch ma, xích ma, xí-di-la, khâm-bà-la, sô-ma, kiếp-bối v.v… đều phạm ni-tát-kỳ ba-dật-đề.[15] Vậy tại sao đến học xứ pācittiya (ba-dật-đề): “làm hoại sắc y mới” chế sau, tỳ-kheo lại tiếp tục mặc y trắng?
Chúng tôi không dám kết luận một cách chắn chắn nhưng nghi ngờ, có thể do Hữu bộ (luật Thập tụng), Pháp tạng bộ (luật Tứ phần), Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Căn bản, Luật nhiếp) ảnh hưởng hệ phái Thượng tọa trọng luật, luôn cường điệu tính ưu việt của chúng xuất gia, xu hướng tách biệt với người tại gia, từ đây mới có sự cải biên duyên khởi khác nhau, lồng câu chuyện liên quan tỳ-kheo mặc y trắng vào. Hoặc do truyền thống tự do truyền khẩu, cũng như viết theo ký ức mà chính bản thân luật bộ phái và giữa mỗi bộ phái có sự mâu thuẫn bất nhất. Chúng tôi đặt nhiều nghi vấn nhưng đáp án xin trao tay lại cho các sử gia tài ba hơn. Chúng tôi trở lại đề tài chính trong chương này.
II. ĐIỂM TỊNH VÀ NHUỘM TỊNH
Vấn đề nhuộm tịnh do chính đức Phật chế giới đã được làm sáng tỏ như trên. Nếu đức Phật đã qui định nhuộm tịnh để đem lại dấu ấn riêng cho Tăng đoàn, thì qui định điểm tịnh được đề cập trong hầu hết các bộ phái nên được luận giải thế nào?
Ngày nay, trong nghi thức thọ giới cụ túc (upasampadā) của Phật giáo Nam tông tại Thái, một tân tỳ-kheo sau khi nhận giới cụ túc, được vị Hòa thượng (upajjhāya), A-xà-lê (ācariya), hay tỳ-kheo khác chỉ dạy cho họ cách dùng một trong ba màu: xanh, bùn và đen, điểm ba dấu nhỏ ở một góc chiếc y, mỗi lần điểm mỗi lần nói: “Imaṁ bindu-kappaṁ karomi” (Tôi đánh dấu thế này đúng cách). Họ dùng bút chì (hay dụng cụ khác) để đánh dấu, hoặc viết tắt tên mình lên trên đó. Mục đích là làm giảm sức hấp dẫn của chiếc y, hoặc để biết y đó là của riêng mình.[16]
Từ Pāli: kappa (Sanskrit: kalpa), dịch là đúng cách, thích hợp, tịnh pháp, sự thừa nhận; nó đồng nghĩa với chữ “tịnh 淨” trong nhuộm tịnh (nhiễm tịnh 染淨) hay điểm tịnh (點淨) của Hán dịch. Chữ “tịnh 淨” ở đây không liên quan gì đến ô uế hay thanh tịnh. Chữ tịnh còn có nghĩa là tác tịnh 作淨, Skt. vikalpita, dịch “tư duy, vọng tưởng phân biệt (ý thức cấu trúc sai biệt)”, tức đánh dấu theo hình thức nhuộm màu hoặc điểm màu là ý thức phân biệt, biết y đó, vật đó thuộc sở hữu của mình, và xem như nó đã được hợp thức hóa, có thể sử dụng một cách hợp pháp.
Dựa vào ý nghĩa của chữ “tịnh” được luận giải như vậy, chúng tôi nghi ngờ điểm tịnh cũng chính do đức Phật chế nhưng chế với mục đích để hợp thức hóa chiếc y thuộc của mình, như những hình thức khác mà chúng ta thấy trong luật nói. Ví dụ, trường hợp đức Phật cho phép lấy một nơi nào đó để dành riêng làm chỗ nấu ăn thì gọi là “tịnh địa 淨地”, Pāli: kappiyabhūmi[17]. Hoặc lấy chỗ đất vắng làm nhà bếp cất chứa thức ăn, gọi là “tịnh trù 淨厨”, “tịnh trù ốc 淨厨屋”;[18] hay ấn định phòng nào đó kết thành nhà kho, Pāli: kappiyakuṭī, Hán dịch “tịnh ốc 淨屋”, “tịnh xứ 淨處” [19]. Thêm nữa, tỳ-kheo không được ăn trái cây tự hái, đó là quả bất tịnh (不淨菓). Phật dạy, phải tác tịnh rồi mới được ăn. Trước tiên nhờ tịnh nhân (淨人, Pāli: ārāmika, người phục vụ, giúp việc trong chùa) dùng móng tay tác tịnh cạo vào (trảo tịnh 爪淨, Pāli: nakkhaparicitaṃ, đã bị móng tay phạm) rồi tỳ-kheo mới được lấy dùng[20] v.v. Hoặc trường hợp dùng y phấn tảo, đức Phật cũng dạy cách hợp thức hóa là ba y còn mới hay đã cũ, phải nổ lực tìm kiếm y phấn tảo (paṃsukūla, loại vải vứt bỏ) ở cửa tiệm, rồi cho phép vá đắp lên[21].
Tuy nhiên, giả thuyết của chúng tôi có hợp lý hay không, cần đi sâu vào phân tích thêm qui tắc điểm tịnh được ghi chép trong Luật tạng của mỗi bộ phái. Điểm tịnh trong luật Ngũ phần dịch “tác xí作幟”, làm dấu. Bản Tống, Nguyên, Minh, Cung[22] chép “tác chí 作誌”. Luật Pāli dùng từ “ādātabba”, Nam truyền[23] Hán dịch là “應取 ưng thủ” – phải lấy, nên lấy, nên dùng… Buddhaghosa chú giải là điểm tịnh (點淨)[24]. Thiện kiến luật giải thích: “Lấy 3 màu đó (xanh ten đồng, xanh lam, hoặc màu mộc lan) điểm tịnh, dấu nhỏ nhất như hạt mè lớn.” Luật Pāli: Nên dùng một loại màu hoại sắc trong ba loại màu hoại sắc, tức áp dụng dù chỉ nhỏ như đầu lá cỏ kusa[25] (tiṇṇaṃ dubbaṇṇakaraṇānaṃ aññataraṃ dubbaṇṇakaraṇaṃ ādātabbanti antamaso kusaggenapi ādātabbaṃ)[26]. Luật Tăng-kỳ cũng nói: Khi tác tịnh không được lớn, không được nhỏ; lớn tối đa bằng 4 ngón tay, nhỏ tối đa bằng hạt đậu.[27]
Luật Pāli giải thích trường hợp không phạm: Sau khi áp dụng rồi được phép sử dụng (tức y nào đã được đánh dấu không cần đánh dấu lại), điểm tịnh bị sờn đi, phần điểm tịnh trên y bị mất theo thời gian…. thì không phạm (Anāpattiādiyitvā paribhuñjati, kappo naṭṭho hoti, kappakatokāso jiṇṇo hoti,…). Ngũ phần và Tát-bà-đa tì-ni tì-bà-sa cũng giải thích tương tự:[28] Nếu nhận được y mới, trước đã đánh dấu rồi thì không làm nữa, hoặc chỗ đánh dấu (điểm tịnh) có bị phai không cần điểm lại.
Chúng ta thấy quy chế này khá hời hợt và nặng tính hình thức, không có giá trị ràng buộc, không thể hiện tính nghiêm khắc, có vẻ không quan trọng và chẳng cần thiết? Nếu theo cách chứng minh của chúng tôi từ đầu cho đến nay, hình thức nhuộm tịnh hay điểm tịnh đều nhằm mục đích giúp phân biệt y phục đặc trưng của tỳ-kheo với nhiều yếu tố ngoại lai khác, thì vì sao dấu điểm tịnh đã mờ mà vẫn được xem là hợp lệ, chiếc y đó vẫn tiếp tục được sử dụng không cần làm dấu lại? Điều này hoàn toàn vô lý vì phá vỡ ý nghĩa của việc tác tịnh. Đức Phật không thể quy định như vậy.
Xem xét thêm quan niệm về một chiếc y mới (trong học xứ “làm hoại sắc y mới”), Luật Pāli (Vin. 120) giải thích: “Mới là pháp điểm tịnh chưa thực hiện”. Trong khi đó, những bộ luật khác lại quan niệm không tương đồng. Tứ phần (p. 676c09): “Mới là y mới, hoặc mới nhận từ người khác, đều gọi y mới”. Thập tụng (p. 109b10): “Y mới, nếu tỳ-kheo được y cũ từ người khác, y cũ đó vừa mới được thì cũng gọi là y mới”. Tăng-kỳ (p. 369b12): “Y [vải] mới là y [vải] vừa mới dệt xong, như y [vải] khâm-bà-la, vải tơ mịn, … ” Căn bản (p. 845a16): “Y mới có hai loại, chất vải [y] còn mới và có được từ người khác”.
Đa số các bộ phái đều định nghĩa y mới nghĩa là chất liệu y còn mới hoặc mới được nhận từ người khác. Như chúng tôi đã giải thích trong chương trước, một chiếc y mới chỉ trở thành y phục chính thức của tỳ-kheo sau khi đã nhuộm màu ca-sa làm hoại sắc. Do đó, trường hợp chiếc y mới cần phải nhuộm tịnh để trở thành y tỳ-kheo hay y Tăng đoàn là hợp lý, là tuân thủ theo tiêu chuẩn do Phật quy định. Tuy nhiên, chỉ có luật Pāli đặt nặng tính làm dấu, nên lại định nghĩa y “mới” là y chưa làm dấu (điểm tịnh). Hay nói cách khác, luật Pāli và các bộ phái mà lấy điểm tịnh trở thành tiêu chuẩn đánh giá chiếc y đều mâu thuẫn với giả thuyết đã giải thích ở trên.
Chúng ta thấy rõ hai mục đích khác nhau: Theo quy chế của Phật, nhuộm tịnh – biến y thế tục thành y đủ tiêu chuẩn sử dụng trong Tăng đoàn. Điểm tịnh lại biến y phục Phật giáo nói chung thành chiếc y của từng vị tỳ-kheo cụ thể, vì điểm tịnh chỉ có ý nghĩa là ám chỉ “chiếc y này là của tôi”, không liên quan gì đến sự phân biệt y phục giữa các tỳ-kheo, hay ngoại đạo.
Từ đây chúng ta thấy trong cùng một quy chế phán tội nặng nhẹ khác nhau:
Luật Tứ phần quy định: “Có y mới không làm hoại sắc phạm ba-dật-đề;… không tác tịnh mà cất chứa, phạm đột-kiết-la (duṣkṛta), kể cả y chưa nhuộm gởi nhà bạch y cũng phạm đột-kiết-la”.[29] Ngược với luật Tứ phần là nhóm điểm tịnh như Thiện kiến, Ngũ phần, Pāli v.v. quy định “không điểm tịnh, phạm ba-dật-đề”. Hoặc Tát-bà-đa tì-ni tì-bà-sa nói, mặc y màu như pháp hay không như pháp, không điểm tịnh phạm ba-dật-đề. Và màu không như pháp dù làm tam điểm tịnh mà mặc, phạm đột-kiết-la.[30] Riêng luật Tăng-kỳ quy định điểm tịnh và nhuộm tịnh hoàn toàn giống nhau.
Đại sư Ấn Thuận nói rằng, thời Phật chưa thống nhất màu sắc, quy định điểm tịnh là của Phật chế. Còn truyền thống nhuộm màu tránh nhầm lẫn là xuất hiện sau Phật nhập diệt 100 năm, ảnh hưởng từ vùng Bắc Ấn, do các bộ phái Hữu bộ (dùng thuật Thập tụng), Căn bản (dùng Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì-nại-da), Pháp tạng bộ (dùng luật Tứ phần) hoạt động hoằng pháp.[31]
Ý kiến của đại sư kết luận hơi vội, do bỏ qua quá nhiều chi tiết lịch sử phát triển Tăng đoàn từ khởi thủy cho đến bộ phái.
III. MÀU Y BỘ PHÁI
Từ lâu, khi viết về bộ phái Phật giáo hoặc liên hệ đến màu y, hầu như các nhà nghiên cứu Phật học Đông-Tây đều dẫn dụng đến hai tác phẩm nổi tiếng: 1. Đại tỳ-kheo tam thiên oai nghi (Da Biqiu Sanqian Weiyi, 大比丘三千威儀, T. 24, No. 1470), do An Thế Cao người An Tức (Parthian) dịch sang Hán vào thời Hậu Hán, khoảng giữa năm 148 và năm 170 Tl.; 2. Xá-lợi-phất vấn kinh (Śāriputraparipṛcchā, 舍利弗問經, T. 24, No. 1465) được cho rằng dịch sau đó, thất lạc tên người dịch, xếp vào triều đại Đông Tấn (317 – 420 Tl.). Hai văn bản này cùng nói về màu y bộ phái như sau: Phái Ma-ha-tăng-kỳ (Mahāsaṅghika) khoác ca-sa vàng. Phái Ca-diếp-duy (Kāśyapīya) khoác ca-sa mộc-lan. Phái Di-sa-tắc (Mahīśāsaka) khoác ca-sa xanh. Riêng hai phái Hữu bộ và Pháp tạng bộ, hai văn bản này nói ngược nhau. Quyển 2 của Đại tỳ-kheo tam thiên oai nghi (p. 925c29) ghi: Bộ phái Tát-hòa-đa (Sarvāstivāda) mặc ca-sa đỏ thẫm. Phái Đàm-vô-đức (Dharmaguptaka) mặc ca-sa đen. Xá-lợi-phất vấn kinh (p. 900c13) lại nói: Đàm-vô-quật-đa-ca (Dharmaguptaka) khoác y màu đỏ. Tát-bà-đà (Sarvāstivāda) khoác y màu đen.
Ngoài hai văn bản kể trên, trong Đôn hoàng tả bản (敦煌寫本) còn có kinh Di giáo tam-muội quyển hạ, nội dung ghi chép giống Đại tỳ-kheo tam thiên oai nghi: Tát-hòa-đa bộ (薩惒多部)… khoác ca-sa đỏ thẫm; Đàm-vô-đức bộ (曇无德部)… khoác ca-sa đen; Ca-diếp-duy bộ (迦葉惟部)… khoác ca-sa (mộc) lan; Di-sa-dực bộ (彌沙翼[32]部)… khoác ca-sa xanh; Ma-ha-tăng-kỳ bộ (摩訶僧祇部)… khoác ca-sa vàng.[33] Cũng nội dung này, vào năm Thiên giám thứ 15 (516) đời Lương, Bảo Xướng cùng Tăng Mân, Tăng Hào, Pháp Sinh biên soạn Kinh luật dị tướng 50 quyển, ghi lời phụ chú là trích dẫn từ Di-giáo tam-muội kinh quyển hạ. Nhưng chi tiết khác chút ít và ngược với ý trên ở điểm, nói Tát-hòa-đa bộ mặc ca-sa đen, và không có chi tiết bộ phái Pháp tạng (Đàm-vô-đức).[34] Đến đời Đường (618-907), sư Định Tân soạn Tứ phần luật sớ sức tông nghĩa ký 10 quyển, lại dẫn từ kinh “Di giáo tam-muội”, nội dung không thay đổi, chỉ có điều thêm lời chú nhận xét rằng, năm loại sắc phục (5 bộ phái) trong Oai nghi kinh (Đại tỳ-kheo tam thiên oai nghi) và Xá-lợi-phất vấn kinh giống với kinh Di giáo tam-muội, nhưng nghi ngờ kinh Di giáo tam-muội và Xá-lợi-phất vấn kinh đều là ngụy tạo[35].
Vì sao Đại tỳ-kheo tam thiên oai nghi, Xá-lợi-phất vấn kinh và kinh Di giáo tam-muội lại có nội dung tương tự, chỉ khác đôi chút? Việc lý giải này đã được nhiều học giả trả lời, chúng tôi chỉ đi sâu vào ý chính màu y bộ phái, nhưng ít ra chúng ta cũng phải xác minh tác phẩm nào đủ độ tin cậy về tính lịch sử văn bản. Do đó, chúng tôi lược ghi ý kiến đóng góp của các học giả bình luận về ba tác phẩm này:
Theo Bhikkhu Sujato[36], Lâm Sùng An[37] v.v. phân tích nội tác phẩm Xá-lợi-phất vấn kinh, cho rằng nó thuộc lập trường kinh điển của Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika). Đến các học giả Nhật bản: Sasaki Shizuka lại đưa ra bằng chứng khác, ông nói trong nội dung có dấu vết của học thuyết Thượng tọa bộ, nguồn gốc là kinh điển bộ phái, rồi truyền đến Trung Quốc được biên tập thêm. Funayama Toru thì lý giải, nó chẳng phải kinh điển Ấn-độ phiên dịch ra mà được biên soạn tại Trung Quốc. Ông nói Xá-lợi-phất vấn kinh sao chép từ Di giáo tam-muội kinh. Karashima Seishi kết luận khác, ông nói Xá-lợi-phất vấn kinh không hẳn là một tác phẩm ngụy tạo tại Trung Quốc, mà nó phản ánh tình hình thực tế ở Pāṭaliputta (Skt. Pāṭaliputra), hỗn hợp cả Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa từ cuối thế kỷ thứ 4 đến đầu thế kỷ thứ 5. Có thể nói Xá-lợi-phất vấn kinh là ngụy kinh của người Ấn-độ biên chép thành. Ông còn chứng minh Di giáo tam-muội kinh và Đại tỳ-kheo tam thiên oai nghi sao chép từ Xá-lợi-phất vấn kinh [38].
Vấn đề văn bản nào là ngụy văn bản nào là chân, chúng ta cần xác minh lại một lần nữa màu y của Pháp tạng bộ (Đàm-vô-đức) và Hữu bộ (Tát-bà-đa) qua các chứng cứ thư tịch khác. Trong Đại đường Tây vực ký của Huyền Trang ghi chép: Lúc ông sang Ấn-độ cầu học, trên chuyến hành trình đi qua nước Bāmiyan (Phạm-diễn-na quốc 梵衍那國, nay là Bamian, nước Afghanistan), ghé thăm một ngôi cổ tự ở phía đông nước này, ông bắt gặp tượng A-la-hán Thương-nặc-ca-phược-sa (商諾迦縛娑, Śāṇakavāsa)[39] trong chùa, ông mô tả Thương-nặc-ca-phược-sa đắp y tăng-già-chi 9 điều, màu đỏ thẫm, y dệt từ cỏ thiết-nặc-ca (設諾迦, Śāṇaka).[40] Thương-nặc-ca-phược-sa chính là Śāṇavāsa (Skt. Śāṇakavāsa, Śāṇavāsin; P. Sāṇavāsī) ) trong chương đầu chúng tôi có đề cập, Hán dịch thông dụng là Thương-na-hòa-tu[41]. Vị tổ sư này và Upagupta là những vị thánh ở địa phương Mathurā, thuộc phổ hệ của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādin). Đây là chứng minh thứ nhất người Căn bản Hữu bộ mặc y đỏ.
Chứng minh thứ hai, trong luật Thiện kiến nói Madhyantika cũng khoác ca-sa đỏ.[42] Madhyantika (P. Majjhantika, Mạt-điền-địa) là sơ tổ của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), truyền giáo dưới thời vua A-dục, khai hóa ở Kaśmīr.[43] Hai hệ phái này ban đầu hoạt động độc lập, sau hợp nhất thành một và chung học thuyết Thuyết nhất thiết hữu bộ[44] cho nên họ đồng bộ màu y thì không có gì ngạc nhiên.
Đến hậu bán thế kỷ thứ 7, Nghĩa Tịnh (635-713) cũng vượt biển Tây du cầu học hơn 20 năm, sau khi trở về Trung Hoa, phiên dịch đại bộ phận các văn bản liên hệ đến Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādin). Ông ghi chép sắc phục của Tăng lữ thời đó như sau: “Y phục của người xuất gia có thể nhuộm màu càn-đà (gandha). Hoặc bụi vàng cây địa hoàng (地黃, Rehmannia glutinosa), cây kinh (荊, vitex), cây bách (蘗, philodendron) v.v. Những thứ này nên trộn với nước, trong đó có đất đỏ, hoặc đá đỏ đã được nghiền mịn. Nên làm cho màu không quá đậm cũng không quá nhạt, vừa đủ theo yêu cầu mà không phiền.”[45] Và trong Bách nhất yết-ma của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ, giải thích rằng màu càn-đà là sắc đỏ.
Từ điều này, chúng ta có thể ngoại suy và giả định rằng các màu sắc khác nhau ban đầu bắt nguồn từ các loại đất sét khác nhau có sẵn ở bất kỳ vùng nào mà Phật giáo truyền bá đến. Sau đó, các màu đã được tiêu chuẩn hóa bởi các trường phái và nhiều loại thuốc nhuộm khác nhau được sử dụng bên cạnh đất sét. Điều cần lưu ý nữa là màu vàng đất hoặc nâu đỏ không thể thiếu khi sử dụng như một chất tẩy rửa cho các loại vải dơ như vải phấn tảo chẳng hạn. Người của Căn bản Hữu bộ và Hữu bộ ở Mathurā, Kaśmīr, sau đó theo André Bareau nói rằng, họ mở rộng ở vùng đất Ấn-độ giáp ranh Tậy Tạng, Tây Tạng có quan hệ trực tiếp, tức vùng Kaśmīr và đồng bằng sông Hằng. Đến thời Nghĩa Tịnh phần tư cuối thế kỷ thứ 7, họ có mặt đông đảo tại Magadha, tức lưu vực trung lưu sông Hằng, một số ít ở miền Tây tại Lāta và Sindhu, và miền Nam, khá đông ở miền Đông (Bengal), Bắc Punjab, đảo Sonde, Champa.[46]
Thêm một bằng chứng cuối cùng, bộ phái Pháp tạng mặc ca-sa đen. Trong luật Tứ phần, ba-dật-đề 90[47], chuyện duyên khởi: Tôn giả Nan-đà thấp hơn đức Phật chỉ bốn ngón tay, các tỳ-kheo hay nhầm lẫn với đức Phật. Do vậy, đức Phật cho phép Nan-đà khoác ca-sa màu đen[48]. Câu chuyện này có lẽ do Pháp tạng bộ thêm vào sau này, thể hiện nét đặc trưng riêng về màu y của họ, vì các bộ phái khác cũng có học xứ này nhưng không có quy chế tương tự.
Như thế đủ để chúng ta kết luận, Đại tỳ-kheo tam thiên oai nghi và Di giáo tam-muội kinh nói màu y Pháp tạng bộ và Hữu bộ (Tát-bà-đa) chính xác hơn tác phẩm Xá-lợi-phất vấn kinh. Còn những tác phẩm này ai sao chép của ai chúng tôi không bàn đến, vì nằm ngoài đề tài khảo cứu của chúng tôi.
Coi như chúng ta đã xác định rõ bộ phái Pháp tạng và Hữu bộ cũng như Căn bản Hữu bộ mặc y màu nào. Về Ca-diếp-duy (Ẩm quang bộ – Kāśyapīya) khoác ca-sa mộc-lan, phái Di-sa-tắc (Hóa địa bộ – Mahīśāsaka) khoác ca-sa xanh, theo chúng tôi có thể hai bộ phái này cũng như Hữu bộ và Pháp tạng bộ, họ chọn màu y theo vùng đất nơi họ sinh sống và truyền bá Phật giáo, môi trường thích nghi với nguyên liệu giặt nhuộm, hay đất sét, đất bùn v.v… mà nơi đó có. Trong chương trước chúng tôi đã nói rõ. Còn hai bộ phái lớn mà chúng ta cần giải thích nữa là Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ. Vì sao các văn bản trên nói Đại chúng bộ mặc ca-sa vàng, trong khi màu vàng không nằm trong 3 màu tiêu chuẩn mà Phật đã quy chế? Màu vàng này từ đâu ra, phải có nguồn gốc. Chúng tôi vựng tập một số Kinh tạng Hán dịch và Pāli Nam truyền đề cập đến màu y sắc vàng như sau:
1. Hán dịch trong Trung A-hàm ghi chép: Cù-đàm-di đem y tơ sợi vàng ròng cúng dường cho Phật.[49] Tương đương nội dung này, trong bản kinh Trung bộ của Nam truyền (kinh Phân biệt cúng dường 142)[50] và kinh Phân biệt bố thí[51] của Thi Hộ dịch thời Tống đều không nói đến màu y vàng ròng, mà chỉ nói cúng tấm y (vải) mới.
Thứ nữa, kinh Đại bát-niết-bàn (16) trong Trường bộ nói, lúc Phật niết-bàn vào một ngày nọ, có một người tên Pukkusa, lấy một cặp y (vải) lụa màu vàng ròng, dâng cúng Thế Tôn.[52] Đức Phật nhận một xấp, cho A-nan một xấp. A-nan lại lấy xấp vải vàng ròng này đắp lên thân Phật. Khi ấy thân kim sắc của Phật chói lọi, đặc biệt chiếu hiện rực rỡ (lấn át cả màu vải vàng ròng kia). Cùng nội dung này có kinh Du hành trong Trung A-hàm[53] Hán dịch, kinh Phật bát-nê-hoàn,[54] kinh Đại bát-nê-hoàn, Pháp Hiển dịch. Tạp sự (quyển 37)[55] của Hữu bộ cũng nói: xấp lụa tơ mịn màu vàng ròng, lúc ấy lấy dao cắt vải tơ (cắt tơ tác tịnh) mà mặt.
Kinh Bản sanh trong Tiểu bộ (157)[56] nói: cung nữ vua Câu-tát-la (Kosala), lấy 500 tấm vải cúng dường cho A-nan. A-nan đem phân chia cho đệ tử đồng môn, nhuộm màu hoa Kaṇikāra, lại cắt thành ca-sa, đắp lên đến diện kiến đức Phật. Màu hoa Kaṇikāra vàng lại rực rỡ.
Lại nữa, trong Tiểu bộ có phần Tiểu nghĩa thích (Cūḷaniddesa) nói đến 16 nam sinh đều mặc ca-sa màu vàng (paṇḍu) xuất gia. Kinh Bản sinh (172)[57] lại có truyền thuyết cực kỳ ý nghĩa, nói rằng: “Cù-ca-lê (Kokālika) ở trong đại chúng, lên bảo tòa đọc kinh (thuyết pháp), đắp ca-sa dưới màu cỏ càn-đà-câu-la-ni-tra (Kantakuranitta), trên khoác thượng y màu hoa Ca-ni-ca (màu thuần vàng).[58]
Kết luận, Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ đều mặc sắc vàng, nhất là hệ Phật giáo Nam truyền ngày nay, họ có mặc sắc phục màu như vậy. Có thể đây là nguyên nhân từ vấn đề đặt nặng điểm tịnh để hợp thức hóa cho họ mặc nhiều màu khác nhau. Quá khứ, y vàng đức Phật có nhận từ Jīvaka cúng dường, nhưng dùng trang nghiêm tháp không mặc.[59]
B.E. 2565 – 14,19/06/2021, Nha Trang, Viet Nam.
Bhikkhu Cittacakkhu
____________________
[1] Cf. E. Frauwallner, ibid., p. 177.
[2] Janice J. Nattier and Charles S. Prebish, Mahāsāṃghika Origins: The beginnings of Buddhist sectarianism (Buddhism Critical Concepts in Religious Studies, Vol. II, London and New York, 2005), p. 267.
[3] Luật Pāli, Tứ phần: nissaggiya pācittiya (ni-tát-kỳ ba-dật-đề) 20; Ngũ phần: 28, Tăng-kỳ: 19.
[4] 長阿含經 14, T01n1, p. 88b12, 梵動(網)經. Cf. D. I. Brahmajāla-sutta.
[5] Cf. Claire Maes, Dialogues With(in) the Pāli Vinaya: A Research into the Dynamics and Dialectics of the Pāli Vinaya’s Ascetic others, with a Special Focus on the Jain other, 2015, p. 155-160.
[6] 摩訶僧祇律 18, p. 369a11-12.
[7] Hán dịch: chu-la 周羅, P. cūḷā.
[8] Hán: Tam kỳ trượng 三奇杖. Tứ phần 40 (p. 858b10), gọi là “lầu đựng bát” (bát lầu 鉢樓), lời chú trong bản Hán: “Gậy ba nhánh đảo ngược (một đầu) chống xuống đất, (đầu kia có ba nhánh) đặt bát vào trong, bên trên xỏ ngang các vật, rồi gánh trên vai mà đi. Vì thế gọi là lầu đựng bát.”
[9] Cf. 四分律 40, p. 858b10.
[10] Luật Tứ phần gọi gậy ba nhánh là “lầu đựng bát” (bát lầu 鉢樓), lời chú trong bản Hán: “Gậy ba nhánh đảo ngược (một đầu) chống xuống đất, (đầu kia có ba nhánh) đặt bát vào trong, bên trên xỏ ngang các vật, rồi gánh trên vai mà đi. Vì thế gọi là lầu đựng bát.”
[11] Cf. 印順, 教制教典與教學, 中華民國 81, p. 68.
[12] Tăng-kỳ 9, p. 304b13.
[13] Thập tụng 6, p. 44c1; Tứ phần 7, p. 608a21; Ngũ phần 4, p. 27a26; Tăng-kỳ 9, p. 301c3; Căn bản 19, p. 728a22; Pāli, Vin. iii. 210. niss. 6 aññātakaviññatti.
[14] Tứ phần 7, p. 609a29.
[15] Thập tụng, p. 44c10; Căn bản, p. 729c11.
[16] Cf. Thanissaro Bhikkhu, The Buddhist Monastic Code I, 2013, p. 369; Somdet Phra Mahā Samaṇa Chao
Krom Phrayā Vajirañāṇavarorasa, Ordination Procedure (Upasampadāvidhī) & The Preliminary duties of a New Bhikkhu, Mahāmakuṭarājavidyālaya King Mahā Makuta’s Academy Bangkok 2516/1973, p. 52.
[17] Tứ phần 43, p. 874c10; Ngũ phần 22, p. 147b12; Pāli, Mahāvagga vi, Vin. i. 239.
[18] Tứ phần 42, p. 871b7; Tăng-kỳ 31, p. 477a12.
[19] Thiện kiến luật 17, p. 795b4; Ngũ phần 22, p. 150a7.
[20] Tăng-kỳ 31, p. 478b13.
[21] Cf. Pāli, Mahāvagga viii, Vin. i. 290.
[22] Tống (宋本): Nam Tống tư khê tạng 南宋思溪藏, bản khắc từ năm 1127 cuối đời Bắc Tống đến năm 1132 thời Nam Tống hoàn thành, tại thiền viện Tư khê viên giác. Nguyên (元): Nguyên Đại phổ ninh tự tạng 元大普寧寺藏, bẳn khắc đời Nguyên Thế tổ, từ năm Chí nguyên 14 (1277) đến năm Chí nguyên 27 (1290) hoàn thành, tại chùa Đại phổ ninh. Minh (明): Minh Gia hưng tạng 明嘉興藏, bản khắc khởi sự từ năm Gia tĩnh nhà Minh, mãi đến năm 15 Khang hy nhà Thanh (1676) hoàn bị, bản ấn loát lưu hành tại chùa Gia hưng lăng-nghiêm. Cung (宮): Cung nội tỉnh đồ thư Liêu Tống 宮內省圖書寮本, bản Tống cũ (1104-1148) thuộc thư viện Hoàng gia Nhật Bản.
[23] Nam truyền đại tạng kinh (南傳大藏經), 律藏2, 波逸提 (ba-dật-dề) 58, p. 161.
[24] Ibid., 律藏2, p. 241.
[25] Cỏ kusa, Concise P-E Dict (A.P. Buddhadatta Mahathera): một loại cỏ thơm; 汉译パーリ语辞典 (水野弘元): Skt. kuśa, loại cỏ tranh, sống ở vùng Á châu nhiệt đới.
[26] Pāli, Vin. iv. 121, Pāc. 58.
[27] Tăng-kỳ 18, p. 369c9.
[28] 五分律 9, p. 68a29; 薩婆多毘尼毘婆沙 8, p. 556b25.
[29] 四分律 16, p. 676c13.
[30] 薩婆多毘尼毘婆沙 8, p. 556b23.
[31] Cf. 印順, 教制教典與教學, 中華民國 81, p. 68-70.
[32] Chữ tắc 塞 viết nhầm chữ dực 翼.
[33] 惟教三昧 (存卷下, 前殘) 2, D20n8869, p. 11a9.
[34] 經律異相 16, T53n2121, p. 85a13.
[35] 四分律疏飾宗義記 3, X42n733, p. 37c6 – c19: 遺教三昧經… 此經疑偽. 威儀經下卷, 舍利弗問經, 五種服色大同此經. 舍利弗問經亦疑也.
[36] Bhikkhu Sujato, Sects & Sectarianism – The origins of Buddhist schools, Santipada (2012), p. 9, p. 76.
[37] 林崇安, 舍利弗問經所記結集, (內觀雜誌, 47 期 – 佛教初期重要資料), p. 1.
[38] Cf. 關於 “舍利弗問經” 的爭論 (https://book.douban.com); 辛島靜志, 何為判斷疑偽經之根據 – 以 “舍利弗問經”為例 (pdf – https://www.academia.edu/).
[39] 根本說一切有部毘奈耶雜事 40 (p. 408c17 – p. 409c22), nói rằng vị tổ này khi mới sinh ra được bọc trong tấm vải xa-nạch-ca (奢搦迦, Śāṇaka) nên đặt tên Xa-nạch-ca. Và sau khi được tôn giả A-nan truyền giới cụ túc, ông phát nguyện trọn đời mặc y xa-nạch-ca (Śāṇa, Śāṇaka). Nghĩa Tịnh thêm lời chú: Xa-nạch-ca là một loại gai (麻), xứ này trước đây không có, cao bằng con người, có thể dệt vải. Nguồn gốc Thương-nặc-ca, Thương-na, Xa-nạch-ca v.v đều dịch từ chữ śāṇa, nghĩa là gai thô; phược-sa, hòa-tu dịch từ chữ vāsin, nghĩa là y (vải).
[40] Đại đường Tây vực ký 1, T51n2087, p. 873b27.
[41] 商那和修, Nghĩa Tịnh nói rằng cách dịch Thương-na-hòa-tu là cách cũ không đúng (Tạp sự 40, p. 408c17).
[42] Thiện kiến 2, p. 685a11.
[43] Cf. E. Frauwallner, ibid., p. 21, p. 37-40.
[44] Ibid., p. 40.
[45] Nam hải ký quy nội pháp truyện (南海寄歸內法傳) 2, T54n2125, p. 216a1; Cf. 義淨 (Yijing), A Record of the Inner Law Sent Home from the South Seas, translated by Li Rongxi, (Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research, 2000), pp. 70-74.
[46] Cf. André Bareau, ibid., p. 153.
[47] Tăng-kỳ, ba-dật-đề 89. Các bộ: ba-dật-đề 90. Pāli, pācittiya 92.
[48] 四分律 19, p. 695b15.
[49] 中阿含經 47, T01n26, p.722a02.
[50] Kinh Phân biệt cúng dường (142. Dakkhiṇāvibhaṅgasutta) trong Trung bộ (Majjhima nikāya).
[51] 分別布施經, 1 quyển, T01, no. 84, p. 903, b23.
[52] Kinh Đại bát-niết-bàn (16. Mahāparinibbāna Sutta), Tụng phẩm iv, trong Trường bộ (Dīgha nikāya): Pukkusa dòng họ Mallā đem một cặp y màu vàng chói, thưa với Phật: Bạch Thế Tôn, cặp y màu vàng chói, sẵn sàng để mặc, mong Thế Tôn vì thương xót con mà thâu nhận cho (‘‘idaṃ, bhante, siṅgīvaṇṇaṃ yugamaṭṭhaṃ dhāraṇīyaṃ, taṃ me bhagavā paṭiggaṇhātu anukampaṃ. upādāyā ’’ ti).
[53] 長阿含經 3, T01, no. 1, p. 19, b7.
[54] 佛般泥洹經 2, T01, no. 5, p. 168, b20.
[55] 根本說一切有部毘奈耶雜事 37, T24, no. 1451, p. 391, b20.
[56] Khuddakanikāya, Jātaka, 2. Dukanipāto, 1. Daḷhavaggo, 157. Guṇajātakaṃ.
[57] Khuddakanikāya, Jātaka, 2. Dukanipāto, 172. Daddarajātakaṃ. Daddara, Âm thanh kinh động.
[58] 印順, 教制教典與教學, p. 70-72.
[59] Ngũ phần 20, 134c27.
