(trích Đời là bóng hiện của cảnh tâm
Nguyên tác: Dalai-Lama XIV
Pháp dịch: Michel Cool và Pierre Lafforgue
Việt dịch: Pháp Hiền cư sỹ)
HỢP NHẤT TRÍ-BI
Hỏi: Vào lúc thụ thai, liệu ý thức (thức) có kết hợp với các uẩn hoặc sau đó ý thức liên kết với thân, hệt như một chuỗi sát-na trước khi sinh?
Đáp: Truyền thống cho rằng, ý thức nhập (vào) lúc thụ thai. Vậy thì, chết tức là sinh (sự thụ thai – l’embryon humain) – chết đây sinh kia; thức tồn tại cùng lúc với thai bào.
Hỏi: Người ta có quyền phá thai hay không khi khoa sản cho rằng thai nhi đó là hoàn toàn bất lợi?
Đáp: Tùy theo hoàn cảnh mà trong đó đứa trẻ được cho là quá thiệt thòi và rồi nó sẽ chịu đựng vô vàn thống khổ, bấy giờ có thể cho phép nạo thai. Tuy nhiên, nạo thai vốn không được khuyến khích, vì nó tiêu diệt sự sống. Yếu tố cơ bản là động cơ gì.
Hỏi: Quả của nghiệp như thế nào khi người đàn bà chọn sự phá thai dù họ biết là mình sẽ sai lầm khi tiêu diệt mầm sống?
Đáp: Truyền thống cho rằng, nghiệp xấu càng xấu hơn khi ta biết mà vẫn cố tình phạm phải (il est pire s’engager dans des karma négatifs en pleine conscience), trừ trường hợp do những nghịch duyên dẫn dắt.
Hỏi: Ngài có thể cho một vài lời khuyên như thế nào về những ai trong chúng ta đã nạo thai, và giờ đây họ đang tu Phật?
Đáp: Khi một hành vi xấu đã thực hiện rồi, sau đó ta biết là sai lầm, người ta có thể sám hối (repentir) hành vi tồi tệ ấy [trong sự hiện diện của các bậc thánh, dù hiện thực hay bằng quán tưởng – Sám hối trước Tam bảo] và nguyện trong tương lai không còn phạm nữa. Chính công đức đó sẽ làm tiêu dần nghiệp lực xấu ác của mình.
Hỏi: Tây phương đã biết những vấn nạn nghiêm trọng liên quan đến việc nghiện rượu và thuốc. Liệu Ngài có thể cho một ít lời khuyên với những ai đã khổ đau vì đó để họ có thể tự giúp mình hoặc được những người chung quanh trợ giúp như thế nào?
Đáp: Khi đã nghiện thuốc (và rượu) rồi, thì tinh thần của ta sẽ bị phiền não mới nữa chi phối (l’esprit tombe sous l’influence de perturbations nouvelles – bị đọa trong những phiền não mới) gấp nhiều lần hơn các lượng thuốc hay rượu mà ta đã dùng. Làm tăng thêm cảm giác phiền não, thật sự không phải là một liệu pháp – dùng rượu hay thuốc để giải sầu do chính chúng gây nên không phải là một pháp đối trị; cái mà chúng ta cần đến là những kỹ thuật để phóng thích tình trạng này. Thấu lẽ tử sinh, không gì bằng tu hạnh từ bi (conaître la nature du cycle des existences et pratiquer l’altrisme devraient avoir leur efficacité).
Hỏi: Xin Ngài nói đôi lời về cái chết không đau đớn (euthanasia) của y khoa và giải thích cho chúng tôi rõ về sự khác biệt giữa liệu pháp “còn nước còn tát” (arrêter le traitement médical – kéo dài hay cầm cự mạng sống con người bằng can thiệp y học) với một liều thuốc độc giết người tức khắc.
Đáp: Cũng có thể có những trường hợp ngoại lệ, thế nhưng, theo lẽ thường, thì để cho người ta chết bằng chính thọ mệnh (thời điểm) của mình, có lẽ hay hơn. Những gì mà ta đang hứng chịu, thì đó là nghiệp quá khứ của ta và ta phải thừa nhận những gì mà nghiệp buộc ta hướng đến. Cuối cùng, ta phải làm bất cứ điều gì để thoát khỏi khổ đau, nếu không thể thoát khỏi, thì khổ được xem như là định nghiệp (kết quả tất yếu từ nghiệp của chúng ta – résultat inévitable de nos karma) của mình.
Hỏi: Thưa bậc Thánh, Ngài đã dạy về một cái thức tế vi như là dòng tương tục chảy từ đời này sang đời khác. Thế nhưng, khi đạt được giải thoát, thì cái thức này vẫn tương tục vào lúc sát na của sự chết, hay nó vẫn còn chảy mãi?
Đáp: Nó còn mãi, cho đến và tới khi nào ta hoàn toàn thành Phật. Nó chưa bao giờ bị diệt.
Hỏi: Nhiều người trong chúng ta được hưởng quá nhiều hạnh phúc của cuộc đời, đến độ không thể tưởng là mình mong được giải thoát sinh tử như thế nào; từ đó, một vài khía cạnh triết học Phật giáo mà chúng tôi nhận được lại có biết bao thông điệp nản lòng. Ngài có ý kiến gì không, xin cho chúng tôi biết?
Đáp: Theo quan điểm của Phật giáo, thì đấy là trường hợp mà ta không nhận diện được tính chất của từng loại khổ đau. Nếu như các bạn hạnh phúc thật sự, vậy thì quá tốt rồi còn gì (thì đâu có gì để nói – alors tout va bien).
Hỏi: Quan điểm không có một đấng sáng tạo từ trong kinh điển cũng như trong thực hành, có làm cản trở những Phật tử là chúng ta, bên cạnh các tôn giáo khác tới mức độ nào, thưa bậc Thánh?
Đáp: Khi nêu ra sự kiện rằng, chúng sinh đều có những khuynh hướng, sở thích khác nhau như vậy, thì điều hết sức tự nhiên là, thuyết về một đấng Thượng Đế sáng tạo phải thích ứng và hữu ích cho một bộ phận của nhân loại này. Do vậy, ta không nên gây nghi ngờ với chính mình và đừng gây lo toan trên mặt kinh điển bên cạnh những nền tôn giáo khác. Có một bộ phận đáng kể những con người tin vào một đấng Thượng Đế sáng tạo và họ đã “chứng” được trạng thái vô ngã và điều này minh định rằng, các giáo thuyết sai biệt vẫn mang lại những thành quả vô cùng lợi lạc. Khi ta chứng kiến những thành tựu này, thì niềm trân trọng của ta đối với những nền tôn giáo sai biệt ấy càng thêm lớn mạnh.
Hỏi: Tôi có đọc Phật giáo dạy về tính vô ngã, thuật ngữ này thường được chuyển dịch là “vô hồn” (Pas d’âme). Ở đây, Ngài đã giảng về một cái thức vô cùng tinh tế chuyển lưu từ đời này sang đời khác, kẻ thừa tự của nghiệp. Hãy gác vấn đề tái sinh qua một bên, tôi muốn hỏi là liệu có sự khác biệt nào giữa cái thức tinh tế ấy với khái niệm về linh hồn của Thiên Chúa giáo mà giáo thuyết Thiên Chúa giáo chánh thống đã không chấp nhận?
Đáp: Sự minh định về linh hồn của Thiên Chúa giáo khiến tôi rất kinh ngạc. Bởi vì, vào thời cổ đại ở Ấn Độ, đã từng có những hệ thống giáo thuyết khẳng định một cái ngã, ātman, được mô tả là thường hằng, tuyệt đối và độc lập. Phật giáo không thừa nhận loại linh hồn này.
Hỏi: Thưa Ngài, tôi phải làm cách nào để vượt qua nỗi sợ hãi về sự tàn nhẫn và các trạng huống thù nghịch của người khác mà từ hồi thơ ấu tôi đã trải qua?
Đáp: Trau dồi lòng yêu thương người khác nhiều hơn là yêu thương mình, thì dần dần bạn sẽ được hữu ích. Phải tốn thời gian đấy! Cũng vậy, nếu như một niệm tưởng nào gây phiền não, thì tốt hơn hết bạn nên cố tịnh hóa nó.
Hỏi: Ngài nghĩ như thế nào khi một Phật tử không tin vào việc tái sinh hay nghiệp?
Đáp: Đây là một vấn đề cần được xem xét nghiêm túc. Sở dĩ một ai đó được gọi là Phật tử, là vì người ấy đã Quy Y Tam Bảo – Phật, Pháp và Tăng – xét như là những nguồn an ẩn thanh tịnh. Tuy nhiên, không nhất thiết là những ai đã quy y Tam Bảo đều phải trầm tư về các chất liệu phức hợp như đời trước, kiếp sau, nghiệp v.v… Nói cách khác, có nhiều người Tây phương đã tư duy theo những hướng này rất nhiều, thế nhưng, không phải ngày một ngày hai là họ có thể tin vào Tam Bảo, họ vẫn còn mối hiềm nghi, tuy nhiên, ai cũng có được một tầm nhìn thấu đáo về Phật, giáo Pháp của Ngài và cộng đồng tâm linh (Tăng đoàn) này. Có thể cho rằng, những người như thế, đương nhiên sẽ thành những Phật tử. Cũng thế, dù các chư vị Phật tử có phủ nhận một cái ngã thường hằng, tuyệt đối và độc lập, thì điều đó không có nghĩa là trong nhất thời họ nhận ra ngay được tính vô ngã.
Hỏi: Làm sao ta có thể tu Phật, khi sống giữa đời thường – vợ, chồng hoặc gia đình?
Đáp: Phật giáo được thực hành một cách cá biệt. Không nhất thiết phải y theo kinh điển (đâu phải xuất gia mới thành chánh quả).
Hỏi: Ngài có thể cho một vài lời khuyên với những người Tây phương bình thường, nhưng lại muốn tu hành theo Phật giáo Tây Tạng, mà không phải xuất gia hoặc ẩn tu trì giới ba năm (s’engager dans une retraite de trois ans)?
Đáp: Người ta vẫn sống trong đời thường thực hiện công việc hằng ngày của mình, trong khi cống hiến cho xã hội mà bên trong thì tu Phật. Trong đời thường, ta đến văn phòng làm việc, và về nhà, giải trí một chút gì đó sau buổi chiều và ta có thể lễ Phật, rồi đừng ngủ muộn để thức dậy sớm mà thực hành thiền quán. Rồi ta ăn điểm tâm và đi thư thả đến chỗ làm. Sau này, khi bạn dành dụm được một ít tiền (khi bạn có đủ tiền), bạn nên bỏ ra vài tuần để đi cộng tu nơi một xứ Phật (đạo tràng) nào đó. Theo tôi, đây là cách thực tu và tu tập hiệu quả nhất.
Hỏi: Có cách nào đơn giản nhất để ta có thể chứng (thấu hiểu) được tánh không mà không cần đến bất cứ nền triết học cao siêu?
Đáp: Có phải thể tài quá rắc rối này tôi đã nói cách đây vài ngày rồi chăng? Ý tưởng chủ yếu của tánh không là khi ta quán các pháp, thì ta sẽ không tìm được cái gì ở nơi chúng, thế nhưng, như thế không có nghĩa là chư pháp bất thực (các đối tượng không tồn tại) – chúng không có bản chất nội tại (các pháp vô tự tính). Nếu bạn thiền quán về điều này một cách thuần thục và có nguyên tắc (tu và tập thường xuyên), chắc chắn một ngày kia, bạn sẽ thực chứng tánh không.
Hỏi: Làm thế nào mà trong tu tập ta có thể hợp nhất từ bi và thực chứng tánh không?
Đáp: Theo quan điểm của Kinh Thừa (véhicule des soutra), những hành giả nguyện đạt được giác ngộ độ chúng sinh đều dùng phương tiện tích tập công đức (accumuler les mérite). Y trên công đức này, hành giả quán không. Cũng vậy, định không (méditation de la vaccuité – thiền định về tánh không) cho phép hành giả tích tập trí tuệ (thiền tuệ – tuệ giác do thiền định, tuệ do định sinh). Và rồi qua tác dụng của thiền định, hành giả chứng đắc pháp không, trau dồi bi nguyện viên chứng bồ đề (trau dồi nguyện thành Phật vì chúng sinh; vì người mà thành Phật – hạnh lợi tha). Trong buổi thảo luận tiếp theo, tôi sẽ nói cách nào mà trong Mật Thừa các pháp này được hợp nhất.
Hỏi: Ta sẽ giúp người sắp chết như thế nào? Và nên nói gì về phút giây cận tử này (un mourant)?
Đáp: Điểm quan trọng nhất là không nên quấy nhiễu tinh thần họ và còn một điểm quan trọng cũng không kém nữa, đó là làm sao phục hoạt ký ức về những thực hành tín ngưỡng khác nhau khi người sắp chết đã từng tu tập. Còn những ai không tu tập bất cứ pháp hành tôn giáo nào mà trong phút giây cận tử, thì ta nên giúp họ giữ được tâm thức bình an và thư thái. Sở dĩ ta trợ duyên như thế cho người sắp chết là vì trạng thái này liên quan đến mười hai chi nhân duyên mà ta vừa thảo luận, nó cực kỳ quan trọng vì đó là giây phút mà nghiệp quá khứ phục hiện và như thế và nhờ thế người ta sẽ tái sinh như thế nào trong đời kế tiếp.
Với những ai đã được tu hành Phật pháp, thì họ có rất nhiều pháp môn khác biệt để có thể thụ dụng được lúc lâm chung – trì niệm về nghĩa của tánh không, trì niệm bi nguyện để thành tựu giác ngộ, trì niệm về các hộ thần (yoga de la déité), quán tu các pháp thuộc về phong đại (khí), thâm chí họ có thể quán tưởng về trí Bát Nhã và tánh không, thực hiện chuyển di tâm thức v.v…Cho dù là sự lợi lạc hay năng lực của thiền định còn ở trong tiềm thể (théorie), thế nhưng điều cốt tủy là người sắp lâm chung đã được tu hành, từng tiếp cận với những pháp môn mà anh ta đã huân tu một cách nhuần nhuyễn. Do vậy, ta không nên thúc bách anh ta thực hành các pháp môn mà anh ta không quen thuộc, bởi vì trong giây phút này, năng lực tâm rất tinh tế và mọi phẩm chất khác của tâm có thể trở nên suy đồi. Vậy, việc tốt nhất là làm cho anh ta nhớ lại pháp hành mà người ấy đã được thụ dụng theo đúng khả năng của mình.
MẬT CHÚ
(Mantra)
Như ta vừa đề cập, một hành giả với động cơ bi mẫn, thì họ làm cho dòng tâm tương tục của mình được thuần thục bằng cách tu tập Lục Độ hay Sáu Ba-La-Mật (six perfection) và để làm thuần thục dòng tâm của chúng sinh, thì họ tu Tứ Niệm Xứ, pháp này quy cho giới hạnh (tu lục độ thuộc về hạnh tự lợi, tu tứ nhiếp pháp thuộc về hạnh lợi tha). Trong Lục Độ, nhẫn nhục và tinh tấn khó thực hiện và quan trọng hơn hai pháp đầu; còn hai pháp cuối là thiền định và trí tuệ.
Theo Kinh Thừa, trong tác phẩm Đại Trang Nghiêm Kinh của mình, bồ tát Di Lặc (Maitraya, còn gọi là Từ Thị) đã trình bày những đường lối tu hành đưa tới toàn giác, được gọi là 37 Phẩm Trợ Đạo. Căn bản của những pháp tu này chính là thiền định, hợp nhất giữa chỉ (calme mental) và quán (la vue supérieur /vipaśyana).
Thiền là cách thuần tâm bằng đối tượng của nó[1]. Vậy, tâm thức được thuần hóa bằng đối tượng này như thế nào? Ta được Phật giáo cho biết với nhiều hình thái. Loại thứ nhất, là hình thái thiền hợp nhất với đối tượng đặc thù của thức, chẳng hạn, bi tâm định (thiền định trong tâm bi) hay tuệ định (tu tập trong trí tuệ). Với cách thiền định này, ta đang khảo sát tư tưởng của mình chuyển hóa thành bi tâm hay tuệ tâm – nên nhớ là bi và trí không phải là đối tượng bạn đang hành thiền mà bạn đang kiểm tra trên một thực thể để chuyển hóa tâm thức của bạn bằng tiến trình thuần hóa.
Tuy nhiên, khi bạn tham thiền trong vô thường hay vô ngã, thì chúng được lãnh hội như là các đối tượng liên quan đến việc khám phá niệm tâm và bạn đang hành thiền trong chúng. Trong cách hành thiền khác, nếu như bạn tham thiền trong những phẩm tính vĩ đại của Phật nguyện (Buddha wishing) nhằm chứng đắc thệ nguyện này, thì những đối tượng như thế là các phẩm tính của nguyện, hình thái đó được gọi là tu thệ nguyện hạnh. Rồi còn có một trong những loại hình tham thiền khác khiến cho các đạo phẩm xuất hiện với tâm thức của mình trong ý nghĩa là được hộ trì để bạn có được càng lúc càng nhiều cấp độ thực chứng như thế.
Nói cách khác, thiền định được chia thành hai nhóm: thiền quán (thiền phân tích) và thiền chỉ (S: śamatha. T: zhi gnas – định tâm pháp). Tóm lại, loại tham thiền nào khiến cho tâm luôn an tịnh, thì gọi là thiền chỉ, trong khi loại tham thiền nào đưa tới những quán sát đặc thù, thì gọi là thiền quán (S: vipaśyana. T: Ihag mthong) hay thiền phân tích.
Đối với những đối tượng thiền định, thì những đối tượng của cả hai loại thiền chỉ và thiền quán đều có thể hoặc là cách lãnh hội sự tồn tại của hiện tượng hoặc có thể là cách lãnh hội bất kỳ trong số những hiện tượng đa dạng hóa nào. Nói chung, Tánh không là một cái gì đó được thực chứng trong thiền quán (sự kết luận của thiền quán) bằng cách chứng giải từ phương pháp thấu triệt sự tồn tại của các pháp; ngược lại, vào lúc tu môn thiền chỉ quan sát tánh không, thì thiền giả dồn hết tâm thức của mình trong không nghĩa (the meaning of emptiness) để chứng không và không phân tích. Do vậy, thiền chỉ vừa có cả chỉ lẫn quán. Cũng thế, cả thiền chỉ lẫn thiền quán đều có khả năng quan sát bất kỳ những hiện tượng đa dạng hóa nào có thể diển ra liên hệ đến cách gì mà tâm thức đang hoạt động trên đối tượng ấy.
Pháp làm cho tâm thanh tịnh lâu dài áp dụng chung cho trong và ngoài (giới) Phật tử, chủ yếu là thuộc về thiền chỉ. Còn riêng với Phật giáo, thì pháp hành này áp dụng cho cả hai thừa: Thanh văn (Hearer) và Đại thừa, trong Đại thừa, nó ứng dụng cho Kinh và Mật thừa. Tôi sẽ giải thích tóm tắt về phép tu này được người ta đạt tới như thế nào.
Vì tâm thức chúng ta chưa được kiên cố dũng mãnh, cho nên ta hoàn toàn bị cảnh trần khuấy động, giống như giờ đây vậy. Niệm tưởng của chúng ta y như nước, chạy lăng xăng vô hướng. Thế nhưng, vì giống như nước, nếu được chuyển hóa (chẳng hạn, thủy điện), thì nó sẽ trở thành sức mạnh, bởi vì, nó tồn tại cùng với những niệm tưởng của chúng ta.
Tâm thức được chuyển hóa ra sao? Nói chung, trong Mật thừa và nhất là trong Mật thừa Du-già tối thượng nó được mô tả bằng rất nhiều kỹ thuật, tuy nhiên, trước hết, tôi sẽ trình bày các kỹ thuật áp dụng chung cho tất cả thừa của Phật giáo. Đức Phật dạy cho ta bốn loại thiền, thuật ngữ gọi là Tứ niệm xứ hay Tứ niệm trụ – những pháp hành tịnh hóa hành vi, các pháp có kỹ năng tinh xảo, các pháp làm thanh tịnh cảm thọ và các pháp quán tổng quát hay tổng tướng (pervasive object). Chẳng hạn, liên hệ đến những đối tượng làm cho nghiệp được thanh tịnh, bất luận là loại phiền não gì, thì cơ bản là năng lực mà ta đã sơ phát tâm tu tập giờ đây vẫn hiện hữu trong tâm thức của chúng ta và do vậy, chọn đối tượng thiền định là điều cần thiết, đến khi ta đối diện với những thế lực phiền não đặc biệt này. Đối với những ai đã chuyên tịnh tu tham dục, thì đối tượng thiền định của họ là pháp quán bất tịnh (ugliness). Trong bốn pháp quán vừa nêu, thì pháp quán này được giải thích là tương ưng với thân niệm trụ (niệm trụ trên thân). Ở đây, thuật ngữ “bất tịnh”, không nhất thiết là chỉ cho những nhân dạng khuyết tật (distored form) mà chỉ nhắm vào bản chất hoàn toàn tự nhiên của cơ thể chúng ta – được hợp thành bằng máu, thịt và xương v.v… nhìn ở bên ngoài ta có vẻ rất hoàn hảo với màu sắc, sự rắn chắc, và mềm mại khi xúc chạm, thế nhưng khi được phân tích, ta sẽ thấy rằng, tính chất của nó là những sự vật như xương. Nếu ta mang cặp kính bằng tia X, ta có thể thấy thân ta là một căn phòng toàn là các bộ xương như bộ xương đang giảng trên bục giảng này đây. Do vậy, quán bất tịnh, có nghĩa là khám phá về bản chất cơ thể hay sắc thân của chúng ta.
Với những ai đã tịnh tu sân hận, thì đối tượng thiền định của họ là lòng yêu thương. Với những ai đã tịnh tu tà kiến, thì quán sát thập nhị nhân duyên là pháp tu của họ. Với những ai mà phiền não chi phối là kiêu mạn, thì đối tượng mà họ chọn là thiền phân tích về những tác tố (tạo thành kiêu mạn), bởi vì, khi tâm trụ trên nhiều phân tích như thế, họ sẽ thực chứng rằng, còn rất nhiều điều mà họ chưa biết, do đó kiêu mạn được diệt trừ, thuật ngữ gọi pháp tu này là quán pháp vô ngã. Với những ai bị niệm tưởng chi phối, thì pháp tu của họ là quán hơi thở ra vào. Đây là pháp tịnh hóa hành vi hay nghiệp, thuật ngữ gọi là quán tâm vô thường.
Như vừa đề cập, đối tượng của thiền quán cũng có thể là tánh không. Bạn có thể chọn một bông hoa hay cái gì đó… làm đối tượng không-quán. Hoặc chính tâm thức của mình vẫn có thể là đối tượng của thiền quán. Đối tượng thiền quán của một Phật tử, có thể là thân tướng Phật, còn với tín đồ Ki-tô giáo, thì họ có thể tham thiền về đấng Jesus hay Cây Thánh Giá.
Bất luận là đối tượng gì, thì nó phải được hiện ra trong tâm quán, chớ không là đối tượng của nhãn giới. Hình ảnh tái hiện trong tâm, gọi là “phản tỉnh”.
Và nó là đối tượng được hiện quán.
Khi đã định dạng được đối tượng rồi, bạn trụ tâm trên nó bằng cách nào? Bước ban đầu, bạn nên tham học về nó từ một vị bậc thầy nào đó, để rồi bạn thấu triệt được nó bằng cách càng lúc càng phản tư, thuật ngữ gọi đó là hồi quang phản chiếu hay “tư”. Chẳng hạn, đối tượng tham thiền của bạn là thân tướng Phật, thì bạn phải nghe và biết thân Phật ấy được mô tả như thế nào hoặc bạn có thể chiêm bái ảnh hay tượng của đức Phật ở một nơi nào đó. Rồi bạn nên thường xuyên tiếp cận với thân tướng ấy, sao cho trong tâm mình đắc Phật tướng hiện toàn thân.
Với trường hợp này, bạn hãy quán tưởng Phật thân ở trước mặt, cách bạn khoảng bốn bước, cao ngang chân mày mình. Bạn có thể quán thân Phật được rõ ràng, bằng bản chất của ánh sáng. Pháp tu này giúp bạn tinh tấn tu học (tức là chận được sự tấn công của giãi đãi.)
Cũng vậy, khi bạn quán tưởng thân Phật vĩ đại, điều đó sẽ giúp cho bạn được thanh tịnh. Bạn cũng có thể làm giảm đi kích cỡ của đối tượng này, nhờ vậy mà tâm thức của bạn được chuyển hóa và giải phóng khỏi phiền não.
Người ta cũng có thể ứng dụng các chủng tự hay các giọt ánh sáng nơi những vị trí quan trọng của cơ thể mình (tức là các huyệt vị hay những luân xa), cho những đối tượng thiền quán. Khi tham thiền theo cách này, thì đối tượng phải thật tinh tế, đối tượng càng tinh thì hiệu quả càng thâm. Về cơ bản, một khi đối tượng được xác định, thì kích cỡ của nó không cần thay đổi, nghĩa là không cần thu nhỏ hay làm lớn ra; sự quan sát mà bạn cần tập trung, là khiến đối tượng phải được kiên cố đến khi tịnh lự phát sinh.
Trước tiên, đối tượng mà bạn quán sát phải xuất hiện trong tâm thức mình. Hãy gìn giữ nó bằng sự nhất tâm, đùng cho biến mất. Nhờ vào hiệu quả của sự nhất tâm, mà công phu nội quán của bạn được thắng tấn.
Khi tâm của bạn trụ trên đối tượng, thì nó cần có hai phẩm chất: một là, chẳng những đối tượng phải được hoàn toàn trong sáng mà nó còn trong sáng trong tâm thức của bạn. Hai là, sự thanh tịnh của tâm phải luôn là mũi nhọn trên đối tượng của thiền quán. Hai yếu tố này có khả tính là hộ trì cho nội quán phát triển và ngăn chận phóng dật và lậu hoặc. Lậu hoặc làm tăng phiền não, và phóng dật ngăn chận tiềm năng niệm trụ trên đối tượng của mình.
Lậu hoặc là chỉ cho trường hợp tâm thức bị đưa đến phóng túng, buông lung – dũng tâm thoái thất. Hôn trầm (lethargy) là nhân của lậu hoặc, như đội trên đầu một cái nón rất nặng nề. Pháp đối trị hôn trầm là làm cho tâm lực tăng thêm, có nghĩa là ta cột tâm mình trên một đối tượng nào đó.
Khi dùng phương pháp phòng hộ tâm nghiêm nhặt, thì mức độ nguy hại của lậu hoặc giảm đi, nhưng mức nguy hiểm của phóng dật có thể phát sinh. Nhân của tán tâm (trạo cử) là tham dục, được gọi là phóng dật, vì tán tâm có thể thuộc về bất cứ loại đối tượng nào, cho nên phóng dật hoàn toàn thuộc về các đối tượng của tham dục mà thôi. Phép đối trị tham dục (pháp ly tham) là làm giảm đi sự ức chế của tâm thức, hãy để nó thư giãn.
Trong khi giữ gìn đối tượng thiền quán với sự nhất tâm, bạn hãy luôn khám phá bằng nội quán để thấy là có phải tâm mình bị lậu hoặc hay bị phóng dật chi phối hay không. Xét thấy do lậu hoặc tấn công, thì bạn nên dùng cách phòng hộ tâm nghiêm nhặt, nếu là phóng dật, thì bạn nên giảm đi một chút cách phòng hộ tâm. Qua thể nghiệm, ý nghĩa về mức độ cân bằng của tâm lực sẽ được phát triển.
Khi nâng cao mức phòng hộ tâm, bạn hãy quán nhân của hỷ tâm là gì; để làm giảm mức độ ấy, bạn hãy quán ưu tâm sinh từ đâu. Muốn có hiệu quả tốt nhất khi sơ phát tâm tu học pháp môn này, thì bạn nên có những buổi hành thiền ngắn, và bởi vì để đạt tới trạng thái thiền định sâu xa ở bước ban đầu là quá khó, cho nên bạn cần phải tách ly khỏi những nơi ồn ào, công việc bận rộn và thật an tĩnh. Không có an tịnh, hầu như bạn khó đạt tới một trạng thái hoàn hảo của tịnh lự lâu dài.
Khi tu tập pháp này, thì tâm thức của bạn càng lúc càng trở nên kiên định, đưa tới tịnh lự lâu dài. Nhờ vào thiền chỉ mà tâm ta trở nên nhọn bén trên đối tượng hiện quán, tâm nhu nhuyễn phát sinh. Tâm nhu nhuyễn sinh, thì thân khinh an sinh. Thân khinh an sinh, thì tâm nhu nhuyễn có hỷ sinh. Khi tâm nhu nhuyễn có hỷ đã trở nên kiên cố, thì ta đắc tịnh lự dài lâu. Giữa tứ niệm xứ và bốn cõi thiền vô sắc, thì trạng thái này (đắc tịnh lự dài lâu) – được tương ưng với hỷ thân và tâm (tâm hỷ và thân khinh an) – chính là bước đầu tiên chuẩn bị cho cảnh giới sơ thiền.
Phép quán đặc thù hay thiền quán được đạt tới trong cùng một cách khi tâm nhu nhuyễn có hỷ đắc sinh, không chỉ bằng năng lực của thiền chỉ mà còn bằng năng lực của thiền quán lẫn tuệ quán. Trong pháp tu đặc thù này có cả những cảnh giới thế gian và xuất thế gian. Cảnh giới thế gian là trường hợp của tầm nhìn còn ở mức độ thô và thấp hơn so với mức độ cao hơn là tịnh lự, còn cảnh giới xuất thế gian là cảnh giới mà nếu ta chứng đắc rốt ráo cả chỉ lẫn quán (một pháp tu chung – thiền, định và tuệ), thì cảnh giới ấy liên quan đến Tứ thánh đế. Xét trên quan điểm đặc biệt của Đại thừa, cảnh giới xuất thế mà hành giả đạt tới hàm hữu khía cạnh vô ngã của các pháp, tức là “định”, chớ không là “thiền”, (bởi vì, thiền liên quan đến sắc giới, còn tuệ quán hay định liên quan đến cảnh giới xuất thế gian[2]. Để phát sinh thiền trụ (định), thậm chí kiên cố hơn, thì các hệ thống mật giáo (tantra) có những kỹ thuật riêng lập cước trên pháp tu Du-già Hộ thần (deity yoga). Kỹ thuật mà pháp tu này thực hiện là thúc đẩy thiền định và trí tuệ hợp nhất dẫn đến tiến trình tốc chứng Phật quả. Hai yếu tố thiền định và trí tuệ là hai yếu tố sau cùng của sáu ba-la-mật, tức Lục độ ba-la-mật – bố thí, trì giới (thực hiện đạo đức), nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ – được mô tả trong những tạng kinh dạy về hạnh bồ-tát. Nếu như bạn không đắc định mà trong đó tâm thức kiên cố và thanh tịnh, thì khả năng của trí tuệ không chứng thực được đối tượng của mình, trong tất cả tính tinh tế của nó, tức là có tịnh mà vô thiền, thì tuệ bất sinh. Do vậy, đắc định là điều vô cùng thiết yếu. Lý do mà ta trau dồi trí tuệ là để chứng đắc tính không của tự tánh đắc thành (của đối tượng thiền quán), ngay cho dù bạn hoàn toàn đắc định đi nữa, thì những đối tượng tồn tại trong chính tự thể của chúng là tà kiến cũng không thể bị diệt trừ. Do vậy sự hợp nhất định-tuệ là vô cùng cần thiết.
Theo luận Kim cang thạch lung (Vajrapañjara tantra), thì bản kinh Ba nghiệp bí mật tối thượng của tất cả đấng Như lai kim cang (Guhyasamāja tantra[3]) hay còn gọi là Mật tập là một bản kinh dạy về chu cảnh của bốn pháp hành mật thừa: Tantra tạo tác (Tác hằng đặc la), tantra thực hành (hành hằng đặc la), tantra du-già (du-già hằng đặc la) và tantra du-già tối thượng (vô thượng du-già hằng đặc la)[4]. Giữa các tu pháp này, thì ba tantra: Tantra tạo tác, tantra hành, tantra du-già, là ba tantra ở cấp thấp, chúng mô tả về cách tiến hành tu tập tâm linh liên quan đến các pháp du-già hạnh và có thể không cần khiết ấn (sign), cả hai loại tu pháp này (ba quán pháp cấp thấp và quán pháp vô thượng) là những pháp du-già bất nhị của mật và hiển (các pháp du-già mật-hiển bất nhị). Thiền chỉ được đạt tới trong sự chứng đắc – như là đối tượng của thiền quán – tướng quang minh của thân chúng ta như là thân của một vị hóa thần. Trong khi quán sát thân ta quang minh như thân của một hóa thần, thì ta xác chứng tánh không của nó, do vậy, ta hợp nhất được sự quang minh của thiên thân với tuệ giác sâu xa mà bản chất tối hậu của sắc thân ấy đang được chứng thực. Sự thực chứng sâu xa và thiên thân hiển tướng cùng một lúc như thế là du-già mật-hiển bất nhị.
Trong tác hằng đặc la là pháp mà hành giả đang thực hiện với những khiết ấn, tức là thực hiện cái cách làm phát sinh hay quán ngã thân như là một thiên thân được diễn ra trên sáu bước gọi là lục chủng hóa thần. Bước trước tiên là hóa thần tối hậu, thiền định trên tánh không của tự tính đắc thành (the emtipness of inherent existence – tánh không của lai sinh cố hữu)[5] tương đẳng với ngã thân và thiên thân, tức là định không về ngã thân cũng như thiên thân. Bước thứ nhì là phép quán hóa thần âm thanh, tức là ta hiện quán tướng nhiên giới của tánh không (an appearance of the natural form of emptiness) như là những âm ba vang dội từ mantra[6] của vị hóa thần thù thắng ngự giữa hư không. (Ở đây, hành giả “thấy” âm thanh bằng không quán, chớ không phải nghe.)
Phép thứ ba là phép quán hóa thần chủng tự (letter deity) mà trong đó âm thanh của chân ngôn hiện thành hình thái chủng tự viền quanh mép của một cái đĩa phẳng hình mặt trăng. Phép thứ tư là phép quán tráng kiện thần hay đại lực hóa thần (form deity – vị thần có thân tướng dũng kiện), một hình thái chuyển hóa nguyệt tướng (moon) và chủng tự thành sắc thân của một hóa thần.
Phép quán thứ năm là phép quán ấn thần (seal deity vị hóa thần có khiết ấn là ấn tín), đây là một phép quán về sự hỷ lạc từ những vị trí quan trọng của sắc thân vị hóa thần với bàn tay làm dấu, được gọi là khiết ấn. Lúc này, bạn đặt chủng tự oṃ ( ओं/ॐ) màu trắng lên vương miện trên đầu, chủng tự aḥ (अः) màu đỏ ở cổ và chủng tự hūṃ (हूं) màu xanh ở trái tim ngài, ba chủng tự này là biểu tượng tán dương thân, ngữ, ý (tâm) và định trên sắc thân của vị hóa thần ấy mà vào lúc bấy giờ, đó là tất cả những công đức hay khiết ấn của một vị hóa thần. Tiến trình sau cùng này, gọi là pháp quán ấn thần.
Khi đạt được một kết quả nào đó trong bản thân hiện quán của mình như là một hóa thần, thì các trạng thái hỏa định (định trong lửa) và âm thanh định (định trong âm thanh) được hành giả quen dùng để gia hành thiền chỉ thắng tấn. Sau đó bạn trau dồi quán pháp du-già không khiết ấn (ấn khế), ở giai đoạn âm thanh định tối hậu này, thì định của bạn được trụ một cách tự tại. Sự tu tập mà quán pháp này thực hiện là hiện quán tánh không về tự tính đắc thành. Cho dù phép quán du già hóa thần vẫn phải thực hiện, thế nhưng điểm nhấn mạnh cơ bản là đặt trên yếu tố xác chứng bản chất rốt ráo của các pháp[7].
Cách giải thích về thủ tục của tiến trình này trong quán pháp Hành hằng đặc la, đại loại giống như trong quán pháp Tác hằng đặc la, còn trong pháp Hằng đặc la du-già, thì sự sai biệt cũng không đáng kể là bao. Ở đó, cơ sở tịnh hóa được lý giải là thân, khẩu, ý và các nghiệp, cũng như nhắm vào phương tiện tịnh hóa bốn pháp ấn (khổ, không, vô thường và vô ngã) mà chúng được cho là để chuyển vào trong thân, ngữ, ý và các nghiệp hướng lên trên (hướng thượng) giai đoạn tác thành Phật quả. Trong đạo phẩm này, thì sự chứng đắc tịnh lự lâu dài được nâng cao trên một ấn khế cực kỳ tế vi, chẳng hạn, Kim cang ấn, đặt trên đầu mũi, dần dần nó (khiết ấn tinh tế này) phát triển rộng lớn theo cái cách trước tiên là phủ toàn thân bạn và lan tỏa khắp môi trường chung quanh. Biểu tượng thù thắng đó được xác định phụ thuộc vào ngũ Phật chủng hay năm thế hệ Phật, hoặc phụ thuộc vào chư thiên mà một biểu tượng thù thắng nào đó được họ trì thủ; chẳng hạn, đấng Tỳ-Lô-Giá-Na như lai (vairocara) trì xa luân (nắm bánh xe), Phật A-Súc trì kim cang xử (chày kim cang). Thiền trụ trong khiết ấn tinh tế này mà kích cỡ của nó là phương tiện giúp cho tịnh lự thắng tấn và thúc đẩy tính thiện xảo phát triển thiền tư qua tu pháp tụ-tán nhiều ấn tướng ấy.
Mantra du-già tối thượng chủ yếu lý giải về pháp quán (yoga – tương ưng ) nhất như giữa hỷ lạc và tánh không trên hai giai đoạn: giai đoạn phát sinh với tính huyễn hóa và bất thực, và giai đoạn thứ hai là giai đoạn thành tựu với tính chất hiện thực và bất hư. Hai giai đoạn này được Mantra du-già tối thượng nhắm đến là các trạng thái thông thường của cái chết, thân trung hữu và tái sinh và chúng đều được đưa vào trong tiến trình đạo phẩm chuyển thành tam thân Phật – Pháp thân, Báo thân và Hóa thân.
Trong Mantra du-già tối thượng, người ta có những kỹ thuật thiền tập trên những kênh (các huyệt vị hay luân xa), các năng lượng nội tại và các giọt lỏng cơ bản. Để trình bày về các huyệt vị này, có hai cách được nêu: một là, người ta mô tả chúng trên phương diện vật lý, hoặc chúng chỉ có giá trị đối với thiền quán mà thôi. Còn cách lý giải thứ hai mà mục đích của nó là nhắm vào các tác dụng của một loại thiền tập đặc thù và do vậy, nó không hướng đến tính chính xác của vật lý. Tuy nhiên, không vì thế mà những hiệu quả của nó mất đi tính thù thắng.
Sau đây, tôi sẽ đề cập đến thiền tập mà một hành giả thực hiện trên những giọt, ánh sáng, hay những chủng tự trong các hệ thống luân xa hay các trung tâm của kênh vật lý thuộc bản thân chúng ta như thế nào. Vì những vị trí đặc biệt này được thiền quán và vì sức mạnh tối sơ cũng như những công phu ban đầu gọi là “phép tương cận với một hóa thần” v.v… mà ta đang thực hiện, cho nên chỉ có thiền chỉ mới được quen dùng bằng sự trau dồi quán chiếu riêng biệt mà ở đó, tánh không của tự thể đắc thành có thể được chứng đắc (chứng đắc không tánh của tự thể đắc thành mà thân ta tương đẳng với sắc thân của một hóa thần). Cũng vậy, thiền chỉ có thể đồng thời đưa hành giả đạt tới tịnh lự lâu dài và quán chiếu thù thắng.
Kỹ thuật tập trung trên các chủng tự hay ánh sáng nơi các huyệt vị trong cơ thể chúng ta được xem như là phương tiện lắng diệt (chận đứng – stopping) niệm tưởng một cách hữu hiệu. Lý do để tịnh hóa động niệm là vì trong thức của chúng ta vốn dĩ có nhiều cấp độ, từ cấp độ quá thô trọng đến những cấp độ tối tinh, cho nên, trong Mantra du-già tối thượng, các cấp độ tinh vi nhất được chuyển thành trí tuệ, nói cách khác, tính vi tế của thức được chuyển thành trí (thức biến thành trí). Tóm lại, khi ta chết, thì những cấp độ thô trọng nhất của thức dừng lại và các cấp độ tinh tế nhất xuất hiện, cho nên sự hiển tướng của cái thức vô cùng tế vi này cần được thường xuyên trau dồi, thì có nghĩa là ta đang tu tập tâm tịnh quang của khi ta bước vào trạng thái chết. Một phàm phu (một con người bình thường) không có tính tỉnh thức trong giai đoạn này, thì anh ta như thể ở trong một trạng thái mê mờ. Tuy nhiên, ở trường hợp mà cơ thể – điểm tựa của tâm – không bị thoái hóa (có nghĩa là không bị hoạnh tử, như chín trạng thái được chư kinh Phật giáo tuyên dạy), thì một nhà du-già sẽ giải thoát khỏi những cấp độ thô trọng nhất của cái thức đó nhờ vào năng lực thiền định, còn cấp độ tinh tế nhất, sẽ được thể nghiệm trong sự tỉnh thức và thanh tịnh viên mãn. Bằng cách giải thoát một cách hữu hiệu khỏi phiền não thô trọng và chứng nghiệm năng lực cũng như tâm thức tối tế vi, cho nên nhà du-già liễu chứng cấp độ tinh tế vô thượng và tịnh quang tâm.
Khi ta đã quen với tiến trình đạo phẩm như vậy, thì cấp độ này của thức sẽ có được tính năng đặc thù và bén nhạy. Hãy tu tập tâm thức đến độ chín mùi sao cho những cấp độ đó trở thành hiện thực, điều cốt lõi là trước hết ta nên tu tập giai đoạn phát sinh.
Những gì vừa giảng giải, chỉ là một trình bày tóm tắt; nếu như từ trong Kinh và Mantra, ta cảm ngộ những trạng thái này và chúng được chứng đắc như thế nào, thì quả là vô cùng ích lợi.
QUÁN TRONG BỐN GIÁO PHÁI CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG
Khi ta dùng thuật ngữ “Quán – la Vue” hay cái Thấy, thì điều quan trọng là phải xác định được ý nghĩa của nó dùng trong ngôn cảnh nào. Chẳng hạn, thuật ngữ “cảm thọ – sensation” có thể chỉ cho cả hai trạng thái – năng cảm (ressent – đang cảm thọ) và sở cảm (ressenti được cảm thọ)[8]. Do vậy, quán – cái thấy – có thể vừa chỉ cho ý thức thấu hiểu – năng tri (voir/voit), vừa chỉ cho đối tượng được nhận thức – đối tượng sở tri (être voir/est vu). Trong Tantra du-già tối thượng, thuật ngữ “quán” đặc biệt được dùng chỉ cho trạng thái tuệ tri – cái biết thấu triệt. Theo cách trình bày riêng của tu pháp này, vẫn có sự khác biệt giữa chủ thể nhận thức, thức đại an lạc (conscience de la grande félicité) để quán tánh không, cho dù năng quán tánh không và sở quán tánh không vốn không hai, không khác. Khi chỉ cho tánh không như là đối tượng sở quán, thì nhà đại thông thái Ša-ğya (1182-1251) cho rằng, sūtra và mantra (Kinh thừa và Mật thừa) đều có cùng một quan điểm về cái thấy, “quán” này và một số văn bản Ge- luk-ba đều có cùng một quan điểm y như vậy.
Tuy nhiên, trong trường phái Sakyapa, người ta thấy có bốn quan điểm sai biệt về “quán” được lập ra theo tứ đại nguyện của du già tối thượng – Quán đại nguyện, quán bí mật nguyện, quán trí tuệ nguyện và quán chủng tử tự (ngôn ngữ) nguyện. Cũng vậy, những văn bản của trường phái Ge-luk-pa, như bản văn Jam-yang-shay-ba “ Đại luận giải về những Giáo pháp” cho rằng, Tantra du già tối thượng là một giáo pháp tối ưu (Thắng pháp – tantra-yoga supérieur) do vì quán pháp của nó, chỉ cho chủ thể quán – tức trí tuệ đại an lạc. Vì thế, khi các luận sư như thế nói: “quán” là nhất như trong Kinh và Mantra; nói như thế có nghĩa là họ đang đề cập đến đối tượng được quán – sở quán – tánh không, bởi vì, quán trong Kinh và Mantra là nhất như. Tuy nhiên, khi họ nói rằng, Kinh và Mantra khác nhau trong quán, tức là họ nói đến tri thức quán tánh không, bởi tantra du già tối thượng trình bày những cấp độ tinh tế nhất của tâm thực chứng tánh không bằng một cách toàn năng hơn. Hai trường phái Ga-gyu-ba và Nying-ma-ba cũng nói tương tự rằng, quán của Mantra siêu việt hơn quán của Kinh, tất cả họ đều nhắm đến một loại tâm thức đặc thù và tinh tế hơn.
Những bản văn của trường phái Sa-gya-ba trình bày một cái thấy (quán) vô phân biệt về luân hồi và Niết bàn, họ cho rằng cái thấy đó được vạch ra liên quan đến dòng nhân quả chi phối vạn pháp (continuum causal base de tout). Có một vài lý giải khác nhau không đáng kể về dòng nhân quả này giữa các học giả Ấn Độ với chư luận sư trong trường phái Sa- gya-ba, thế nhưng cái thấy, được họ chỉ chung cho thật tánh của tâm (nature réelle de l’esprit). Để chỉ cho một bối cảnh khác, bản kinh Guhyasamāya (Nhất Thiết Như Lai Kim Cương Tam Nghiệp Tối Thượng Đại Giáo Vương Kinh) nói đến những môn đồ có các khí chất khác nhau; loại môn đồ có phẩm chất như ngọc quý (Personne semlable au joyau), được cho là hạng phi thường và người đó được mô tả là dòng nhân quả tương tục chi phối vạn pháp.
Trong trường phái Sa-gya-ba, dòng nhân quả tương tục này được đại luận sư Mang-to-lu-drup-gya-tso định dạng như là tâm tịnh quang (tâm nền tảng và nội tại của tịnh quang / tịnh quang nội thể tâm – l’esprit fondamental et inné de la claire lumière). Trong một lý giải khác cũng của trường phái Sa-gya- ba, thì dòng tương tục đó được định hình như là các uẩn, những tổ hợp và các giác quan bất tịnh của con người. Người ta cũng cho rằng, trong dòng nhân quả tương tục đó, chi phối vạn pháp (căn bản của tất cả):
Mọi hiện tượng luân hồi đều thành tựu dưới dạng bản chất
Mọi pháp về đạo đế đều thành tựu dưới dạng công đức
Mọi pháp về Phật đều thành tựu dưới dạng quả
Liên quan đến tánh bất nhị (l’égalité) giữa luân hồi và Niết bàn, trong tác phẩm Lục Thập Kệ Tụng, Long Thọ tuyên bố y trên chức năng của kinh điển rằng:
Cả sanh tử luân hồi lẫn Niết bàn
Đều không có tự tánh (vô tánh)
Nên thấu hiểu tử sinh
Thì gọi là Niết bàn
Theo cách lý giải của hệ thống kinh điển, thực tại mà trong đó, khi những gì thuộc khổ đế và tập đế được dập tắt, thì cũng là lúc hành giả chứng được tánh vô tự thể của sanh tử luân hồi, thì sanh tử luân hồi chính là Niết bàn. Trong một chuỗi những lý giải của trường phái Ga-gya-ba, tánh bất nhị của sanh tử luân hồi và Niết bàn xét như là các pháp bất tịnh của tâm và thân uẩn chủ yếu tồn tại y như là tâm và các uẩn thanh tịnh vậy. Đề cập đến “mandala” của trường phái Sa-gya-ba, ta có bốn tu pháp để quán, được trình bày thành nền tảng như sau: trình bày về các huyệt vị hay những kênh của cơ thể, các loại phong đại hay khí, những giọt lỏng tinh túy và những chủng tự. Bốn mandala này được xem như là những thực thể của bốn thân Phật.
Theo giải thích của luận sư Mang-to-lu-drup-gya- tso, mọi pháp sanh tử luân hồi và Niết bàn được xem như là cuộc du hý thần thông (L’exhibition [jeu]) hay sự phản ảnh của tâm tịnh quang, bởi vì tất cả chúng đều chia phần cùng một vị trong cảnh giới tịnh quang này. Đây là “cái thấy” hay quan điểm bất nhị về sanh tử và Niết bàn. Do vậy, từ bản tâm này mà học thuyết bất nhị được xuất sinh.
Trong trường phái Ga-gya-ba, có pháp tu gọi là thiền Đại thủ ấn (méditation du mahamudra) được thực hiện bằng bốn pháp Yoga (bốn du già hạnh) – nhất niệm, vô tác (đơn giản), nhất vị và phi thiền. Nói chung, hai pháp đầu tiên được cho là đạo đế hay đường lối của kinh; qua pháp nhất niệm, hành giả đạt được thiền chỉ, hay tâm tịnh lự và qua yoga đơn giản, hành giả đạt tới cảnh giới không quán (chỉ thuần quán tánh không của các pháp). Qua yoga nhất vị, hành giả đạt đến sự nội quán tối thượng – mọi hiện tượng tịnh nhiễm đều hiển lộ trong tâm tịnh quang. Trên tiến trình này là sự hợp nhất với tantra, hành giả liên tục thắng tấn và họ đạt được yoga phi thiền. Như Long Thọ tuyên thuyết trong tác phẩm Năm Giai Đoạn của mình y trên cơ sở của bản kinh Nhất Thiết Như Lai Kim Cương Tam Nghiệp Tối Thượng Đại Giáo Vương Kinh, rằng, khi một hành giả đạt tới trạng thái nhất như giữa tâm và thân thanh tịnh, thì người ta không còn gì để học nữa.
Về cái thấy của Đại Thủ Ấn, nó được tuyên thuyết như sau:
Tâm thật sự -chân tâm – là thân chân thật (pháp thân)
Những hình tướng hiện ra là những cơn sóng của thân chân thật ấy.
Chân tâm hay tâm cơ bản là Pháp Thân – tâm tịnh quang nền tảng. Mọi hành tướng nhiễm-tịnh đều là sự du hý thần thông của pháp thân ấy; chúng được sinh ra từ trong cảnh giới của tâm tịnh quang nền tảng này.
Khi cho rằng, trường phái Ge-luk-pa (trường phái Đạo Đức hay trường phái Đức Hạnh) có một quan điểm giống như cái thấy trong đại thủ ấn và cũng y như cái thấy của trường phái Trung Quán là chưa chính xác, tuy nhiên, ta có thể cho rằng cái thấy của trường phái Ge-luk-ba là cái thấy đặc thù của Trung Quán tông. Trong trường phái Ge-luk-ba, một cái thấy đặc thù như vậy được nhận ra trong các pháp tu thiền trên quan điểm (pháp quán) của tông Trung Quán được hợp nhất cùng tantra du già tối thượng. Khi hành giả trầm tư trong các chủng tử tự, sự hợp nhất giữa tâm an lạc và tánh không trong những cách thể hiện của trường phái Ge-luk-ba về tantra du già tối thượng và nhất là cấp độ nội tại của sự hợp nhất của tâm an lạc và tánh không đều giống như cái thấy của đại thủ ấn. Những văn bản của trường phái Ge-luk-ba về Kinh và thậm chí về mantra đều nhấn mạnh đến cái thấy như là đối tượng được thấy năng quán tức là sở quán – tức là không quán đối tượng quán là tánh không; tuy nhiên, những văn bản của họ luôn nói về cái thấy dưới dạng năng quán, tuệ năng quán. Như vậy, trường phái này cho rằng, mọi pháp tịnh-nhiễm được thực chứng như là trò du hý thần thông của tánh không và cũng được xét như là trò du hý của chủ thể, tuệ giác năng quán, tâm tịnh quang nội tại – pháp thân. Đúng như Long Thọ tuyên bố trong tác phẩm Năm Giai Đoạn:
Khi trú trong pháp tu thiền-như huyễn (la méditation semlable à une illusion)
Này nhà đại du già! Hãy quán các pháp theo cách này (theo cách các pháp như huyễn)
Khi trú trong pháp tu thiền-như huyễn, thì nhà đại du già (Yogi) phải quán mọi hành tướng của các pháp – những cảnh giới và những hữu thể trong đó như là cuộc du hý của thiền-như huyễn.
Người ta sẽ nhận ra cách mô tả về cái thấy của trường phái Atiyoga (phái Đại Toàn Thiện) là rất khác biệt, tuy nhiên về vật sở chỉ hay mục đích (cái được nhắm đến – ce qui est visé) thì đúng là đồng nhất. Bổn sư của tôi chính là nhà đại du già của trường phái vĩ đại này (yogi do-drup-chen Jik-may-den-bay-nyi-ma). Trong trường phái Đại Toàn Thiện, thì vật sở chỉ, tuy nhiên, nó được gọi khác đi là “căn bản thức – conscience ordinaire” hay bản tâm. Sự phân biệt này dựa trên tâm (hiện tượng) và tâm căn bản; “căn bản thức” chỉ cho tâm nền tảng, hay tịnh quang tâm.
Trong hệ thống của trường phái Nying-ma-ba, tantra du già tối thượng được phân thành ba phạm trù – đại du già (mahāyoga), vô thượng du già (anuyoga) và du già đại toàn thiện (antiyoga), du già đại toàn thiện cũng được phân ra thành ba phẩm phẩm về tâm thức, phẩm về cảnh giới vĩ đại, phẩm về những giáo chỉ tinh túy (pháp bảo). Như đại luận sư Do-drup-chen Jik-may-den bay-nyi-ma nói, mọi văn bản về tantra du già tối thượng của tất cả trường phái Cựu Dịch (les écoles anciennes de traduction – Nyingmapa) và Tân Dịch (sarmapa) đều dạy một pháp tu duy nhất là pháp (quán) tâm tịnh quang. Sự sai biệt của chúng được lý giải như sau: trong những hệ thống khác, vào lúc sơ phát tâm tu hành, người ta phải dùng đến nhiều pháp tu liên quan đến tính khái niệm mà nhờ đó tâm tịnh quang có thể xuất lộ. Nói cách khác, trong trường phái Đại toàn thiện, khi hành giả phát tâm tu, thì tính khái niệm không được nhấn mạnh (không đặt ra vấn đề tâm ấn): Sự nhấn mạnh được đặt trên chân tâm tương duyên cùng pháp bảo – những giáo chỉ tinh túy. Đó là lý do vì sao mà người ta gọi pháp môn này là pháp môn Giáo pháp bất dụng công (un enseignement libre d’effort).
Bởi vì dấu ấn phi thường của trường phái đại toàn thiện (Dzogtchen) được đặt trên tâm (nền tảng nội tại) tịnh quang, cho nên mục tiêu riêng của nó là làm hiển lộ hai chân lý – nhị đế – được gọi là hai chân lý đặc thù. Trên cách khả kiến này, tâm nền tảng và nội tại – tâm tịnh quang – là chân lý tối hậu; do vậy, bất cứ pháp nào mang tính phụ thuộc, tương đối đều thuộc về chân lý quy ước hay Tục đế (vérité conventionnelle). Trên viễn cảnh này, tâm nền tảng và nội tại tịnh quang là tánh không của mọi chân lý quy ước (tục đế tánh không) mà chúng đều thuộc về những hiện tượng phụ và như thế, tục đế tánh không (tánh không của mọi chân lý quy ước) là “ngoại không – vacuité d’altérité” hay tha-không, tức là tánh không của hiện tượng ngoại tại. Như vậy, tâm (nền tảng nội tại) tịnh quang có một phẩm tính (bản chất) thuần tịnh và nhờ thế mà nó không vượt ra ngoài giáo thuyết về tánh không được đức Phật dạy trong lần chuyển pháp luân thứ hai (Roue médiane – lần chuyển pháp dạy về Trung Đạo) – tự tánh không của tất cả pháp.
Do vì tha- không này được nêu ra trong một văn cảnh mang tính so sánh giữa (giáo pháp) tánh không của tự thể thành tựu (vacuité d’existence inhérence) của lần chuyển pháp thứ hai với Phật tính được đức Phật dạy vào lần chuyển pháp luân thứ ba, cho nên trong một số truyền thống khẩu truyền, nó được mô tả như là “thiện” tha-không, còn khi người ta gọi nó là “ác” tha-không, thì đấy là một giáo pháp chỉ nhấn mạnh vào Phật tính nhờ vào lần chuyển pháp thứ hai mà thôi, do vậy Phật tính được tán dương là sự thành tựu– người ta thừa nhận là Phật tính thành tựu (la nature de Boudha existe de façon inhérence Phật tính vốn có). Theo cách này, những luận sư có tư cách từ mọi trường phái của Phật giáo Tây Tạng – Nying-ma-ba, Sa-gya-ba, Ga-gyu-ba và Ge- luk-ba, đều đã đặc biệt từ chối một cái tha-không mà cả hai (thiện và ác tha-không) đều nói lên một chân lý tối hậu bản hữu và xem tánh không bản hữu như là một loại tự không đáng bị cười chê.
Như được kể trong sự khẩu truyền (truyền thừa bằng miệng) từ đấng lama vĩ đại Kyen-dzay Jam-yang-chö- gyi-lo-drö, khi mà Nying-ma-ba adept Long-chen- rap-jam nêu lên nền tảng, con đường và quả, ông ấy đã thực hiện như thế chủ yếu từ bối cảnh của giai đoạn giác ngộ của một vị Phật, trong khi đó, thì sự trình bày của trường phái Sa-gya-ba, chủ yếu là từ bối cảnh chứng nghiệm tâm linh về đạo của một nhà du già, và việc trình bày của trường phái Ge-luk-ba chủ yếu là từ viễn cảnh chư hành hoạt động như thế nào đối với chúng phàm phu. Quan điểm này vô cùng quý giá và nó cho phép loại trừ nhiều điều bị hiểu lầm.
CHỨNG PHẬT QUẢ VÔ THƯỢNG
(Obtention de l’Etat Suprême de Bouddha)
Hành giả đạt tới sự hợp nhất giữa thân thanh tịnh và tâm thanh tịnh khi thực hành tu pháp mà trọng tâm của các pháp ấy được đặt trên việc kết hợp giữa phong đại (l’air – khí) và tâm – thân huyễn hóa và tâm tịnh quang – hợp nhất cùng sở chứng Phật quả vô thượng bi tâm. Theo hệ thống đặc thù về tantra mẹ (giống cái), Phật quả được chứng đắc bằng thân cầu vồng. Còn theo giáo pháp Thời Luân (Kālachadra), hành giả chứng đắc tâm (tịnh quang), Phật quả chủ yếu là việc hợp nhất giữa một chuỗi những sắc thân rỗng không (un corps de forme vide) với chân tâm vô thượng an lạc. Hệ thống giáo pháp của Nying-ma-ba mà chi Đại Toàn Thiện thực hiện là nhấn mạnh vào chân tâm. Trong trường hợp này, mọi yếu tố bất tịnh của thân đều được tịnh hóa bằng việc hợp nhất với sự thành tựu tứ hành tướng, và vượt qua hệ thống tantra mẹ, hành giả chứng đắc thân cầu vồng đại thần thông. Tất cả những hiện thân của trí-bi này là vì giải thoát chúng sinh ra khỏi khổ đau do vô minh vấy bẩn.
(hết)
[1] Chương này tôi dịch theo bài giảng THIỀN CHUYỂN HÓA TÂM (Transforming the Mind through Meditation, p. 207-216.) Tiếng Anh: Dalai Lama (bài giảng ở viện Naropa, Boulder và University of Colorado, Denver), bởi vì, bài giảng này có cùng nội dung của chương Mantra, nhưng chi tiết hơn là bản dịch của Michel Coll và Pierre Lafforgue.
[2] Trong dịch bản, những câu trong dấu ngoặc đơn, ít khi là của chánh văn, tức là do người dịch bổ sung. Ở đây, phần trong dấu ngoặc đơn, được rút ra từ Phật Quang Đại Từ Điển, bản tiếng Hán, p.1884-1885 / Q.II).
[3] Tên một bản kinh: Nhất thiết Như lai kim cang tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh.
[4] Theo Phật Quang Đại Từ điển: bốn tu pháp này được Hán dịch là Tứ chủng hằng-đặc-la. (1) Tác hằng-đặc-la, bao hàm các pháp thức như, đà-la-ni, tụng kinh, quán Phật và cúng dường chư bổn tôn. Các hành nghi này là những mật nghi là những mật nghi có thể thấy được. Những bản kinh có liên quan đến các hành nghi này: Ma Đăng Già kinh, Huê Tích Đà-la-ni kinh, Trì Cú Đà-la-ni kinh, cùng với các loại thành tựu pháp, cũng như các tụng ca. (2) Hành hằng-đặc-la, bao hàm các hành nghi ngoại hiện của pháp tu Tác hằng-đặc-la và du-già quán pháp nội tại. Kinh liên quan đến hành nghi này là kinh Đại Nhật. (3) Du-già hằng-đạt-la, lấy quán pháp du già tam muội nội tại làm cơ sở. Bản kinh đại biểu là Chân Thật Nhiếp kinh và Tối Thắng Bổn Sơ kinh. (4) Vô thượng du-già hằng-đặc-la, thể hiện toàn bộ sắc thái đặc trưng của Mật giáo, cơ sở là đại lạc của song thân nam nữ và các quán pháp du-già. Bản kinh đại biểu là Mật Tập hay còn gọi là Nhất thiết Như lai kim cang tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh. (Phật Quang Đại Từ điển, p. 1806 / Q.II. )
[5] Ở đây, một số thuật ngữ của bản văn được dịch theo bộ phận chú thích của The World of Tibetan Buddhism, P. 178 – S: svabhavāsiddha. E:inherent existence.
[6] Mantra là biến cách công cụ của ngữ tố √man, có nghĩa là tư duy – ngữ tố –tra là biến cách công cụ, cho nên man-tra thường dịch là công cụ của tư duy. Mật giáo gọi là chân ngôn, hán dịch âm là mạn hằng la, mạn trà la. Có khi được gọi là đà-la-ni, chú, minh, thần chú, mật ngôn, mật ngữ, và mật hiệu. Trên thực tế, chân ngôn hay mantra là chân thật ngữ, lời chân thật không hư dối. Đối với mật giáo, thì mantra, tương đương với mật ngữ trong tam mật, do vậy, mật giáo gọi mantra là “chân ngôn bí mật” và mantra cũng chỉ cho phẩm chất bổn thệ của Phật, Bồ-tát và chư Thiên, hoặc chỉ cho tên riêng của chư vị ấy, có khi cũng chỉ cho ngôn cú bí mật có trong giáo pháp thâm áo nhất mà phàm phu nhị thừa không thể lãnh hội được. (Theo Phật Quang, p. 4201 / Q. IV.)
[7] Muốn thấu hiểu chi tiết về các pháp tu tác hằng đặc la và hành hằng đặc la, xin xem The yoga of Tibet (London: George Allen and Unwin, 1981.) (Theo chú thích của chính văn.)
[8] Trong tiếng Anh, căn tố feel, khi ở hiện tại phân từ là feels và quá khứ phân từ của nó là felt.
