Thiền với người Tây phương (William Barett, Phùng Thăng dịch)

Mới xem qua, Phật giáo Thiền tông có một bộ dạng vừa kỳ quặc vừa phi lý, nhưng cũng vừa tươi nhuận vừa hấp dẫn đến đỗi thoạt nhìn một vài người Tây phương đã vội từ khước mọi ý nghĩa của nó, trong khi đó, bị mê hoặc vì những dáng vẻ bề ngoài, những người khác lại xét đoán nó một cách hoàn toàn phù phiếm và hời hợt. Cả hai thái độ trên đều cùng đáng tiếc. Quả thế, như học giả Suzuki đã minh chứng, Thiền là một hình thức tinh túy của Phật giáo và Phật giáo là một trong những kinh nghiệm quan trọng nhất của lịch sử nhân loại, một sự kiện mà những người Tây phương chúng ta có lẽ còn chưa nắm bắt và thấu hiểu trọn vẹn cái tầm hạn của nó. Ở đây cũng nên nhắc lại là khuynh hướng tìm hiểu Đông phương của chúng ta là một khuynh hướng còn quá mới mẻ. Chỉ mới có một thế kỷ ngăn cách chúng ta với Schopenhauer, triết gia tây phương đầu tiên đã thử giải minh bức thông điệp của Phật giáo, bằng cách dựa theo những bản dịch tầm thường, lý do những lầm lẫn của ông. Kể từ đó những công cuộc nghiên cứu Đông phương đã tiến được một bước lớn, nhưng Tây phương vẫn còn nằm trong ảnh hưởng của một thứ “chủ nghĩa tỉnh lỵ” kỳ quái và nghịch lý: cái nền văn minh đã thám hiểm mọi phương của địa cầu lại tỏ ra do dự một cách đáng ngạc nhiên khi phải đem đối chiếu những thiên kiến của mình với minh triết của những dân tộc không phải Tây phương. Ngay cả ngày nay, trong khi các nhật báo và vô tuyến truyền hình không ngừng tuyên bố rằng “thế giới là một”, chúng ta có ý vẫn chỉ hiểu qua câu đố rằng toàn thể hành tinh đều bị khuất phục bởi kỹ thuật học và những phương tiện giao thông tân thời, chứ không có vẻ chi nhận thấy rằng câu khẩu hiệu trên rất có thể còn bao hàm sự cần thiết một cuộc đối thoại với những người anh em phương Đông của chúng ta.

Riêng về phần tôi, tôi xem như một dịp may hãn hữu cho mình khi cách đây vài năm, tôi đã khám phá được (hầu như do sự tình cờ) những tác phẩm của D. T. Suzuki. Tôi nhấn mạnh trên chữ “dịp may”, vì tôi không phải là một nhà Đông phương học chuyên nghiệp, và cốt yếu của nỗi thích thú của tôi đối với những tác phẩm của Suzuki là ở chỗ chúng đã soi sáng cho tôi trên những vấn đề riêng tư của chính mình. Tôi nhìn thấy ở đấy một bằng chứng cho sự kiện là bức thông điệp của Thiền đáp ứng một nhu cầu đối với những người Tây phương. Ngày nay có đông đảo những tác phẩm có giá trị về Phật giáo, nhưng cái tạo nên đặc tính ngoài lệ cho công trình của Suzuki (không những chỉ trong số các nhà chú giải về Phật giáo, nhưng tổng quát hơn, trong số các tác giả về tôn giáo ở thời nầy), là ở chỗ ông khởi đi từ ý tưởng rằng Phật giáo là một học thuyết sống động bắt nguồn từ sự giác ngộ của Gautama cách đây 2.500 năm, và kể từ đó, nó luôn phát triển và phong phú thêm cũng như hiện nay không ngừng sinh động và phong phú. Từ ý tưởng đó, những tác phẩm của Suzuki mang một sinh khí và một vẻ tươi mát dị thường, đến đỗi sau khi đọc chúng, rồi đọc đến những tác phẩm khác viết về Phật giáo, chúng ta thấy dường như những tác phẩm sau nầy đã vay mượn nơi chúng một đời sống mới. Suzuki đã thấm nhuần sâu xa Phật giáo Trung hoa, và tinh thần Trung hoa, vốn thực tiển và cụ thể, có lẽ sẽ cống hiến cho người Tây phương một con đường đạt đến Phật giáo dễ dàng hơn là trí tưởng tượng siêu hình dồi dào của những người Ấn độ. Nhưng một câu tục ngữ cổ Trung hoa có nói hình ảnh có giá trị bằng cả triệu danh từ, và cái đặc tính hướng về cụ thể của người Trung hoa có lẽ đã tìm được sự minh giải cao cả nhất trong những giai thoại, những điều nghịch lý và những bài thơ của các vị Thiền sư. Thường thường những người Tây phương tưởng rằng tư tưởng tôn giáo và triết học của Trung hoa thu gọn vào hai đại danh: Lão tử và Khổng tử; Suzuki chứng tỏ cho ta thấy một vài khuôn mặt vĩ đại của Phật giáo Trung hoa ít ra cũng bằng ngang với hai vị trên. Và nếu những tác phẩm của ông chỉ tự giới hạn ở điểm ấy, thì không vì thế mà chúng kém phần quan trọng, bằng cách mặc khải cho ta cái chương sách vĩ đại trong lịch sử Phật giáo, mãi cho đến nay vẫn còn chưa được biết đến.

Nhưng các vị lão sư của Đông phương còn có điều gì khác nữa để thông báo cho ta, những người thuộc về Tây phương tân thời? Hẳn nhiên là có, và theo tôi, họ có nhiều điều muốn nói lắm – vì lẽ chúng ta chỉ vừa mới bắt đầu khởi thức về một vài thực tại của cuộc đời, vốn quen thuộc với người Đông phương từ hằng bao thế kỷ.

Cái mà chúng ta gọi là truyền thống Tây phương là hoa quả của hai nguồn ảnh hưởng chính yếu, ảnh hưởng Hy bá lai (Hébreux) và ảnh hưởng Hy lạp. Cả hai đều nhiễm đầy một tinh thần nhị nguyên sâu đậm – nghĩa là chúng chia cắt thực tại thành hai phần tử đối nghịch lẫn nhau. Đối với những người Hy bá lai, sự phân chia nầy thuộc lãnh vực vừa tôn giáo vừa đạo đức. Thượng đế siêu việt thế giới nên tuyệt đối tách biệt với thế giới, và từ đó có tình trạng nhị nguyên giữa Thượng đế và loài thụ tạo, giữa Luật đạo đức và những người phụng sự có thể sai lầm, giữa tinh thần và xác thịt. Còn những người Hy lạp thì lại chia xẻ thực tại trên bình diện trí thức. Platon (triết gia mà Whitehead đã nhấn mạnh rằng 2.500 năm triết lý Tây phương chỉ là một bảng phụ lục dài dòng cho triết học ông) phân chia thực tại ra làm hai phần rõ ràng: một bên là thế giới của trí tuệ, một bên là thế giới của giác quan. Công trình vĩ đại của những người Hy lạp là đã quy định cái lý tưởng duy lý của con người, nhưng làm thế, Platon và Aristote không những chỉ biến lý trí thành một cơ năng cao cả và cao quý nhất của con người, mà hai ông còn đi đến chỗ biến lý trí thành chính trung tâm điểm của nhân cách ta. Những người Đông phương không bao giờ bị sa vào sai lầm trên: khi đặt trực giác lên trên lý trí, họ đã ban cho nhân cách một trung tâm điểm nơi đấy sự tranh chấp mâu thuẫn giữa lý trí và cái phi lý, giữa trí tuệ và giác quan, đạo đức và tự nhiên, đều được thủ tiêu. Còn những người Tây phương chúng ta, thừa tự của những chủ trương nhị nguyên trên, chúng ta bị khuất phục bởi chúng: chúng ta thừa hưởng của những người Hy bá lai một ý thức khốn khổ một cách phi lý, và của những người Hy lạp, một chủ nghĩa duy lý cực đoan, nguồn mạch của những mâu thuẫn không cùng. Và tinh thần hiện đại càng ngày càng kém thích ứng đối với cả hai.

Vào thời trung cổ, các xứ Ky tô giáo hãy còn sống trong cái thế giới thuần lý của tư tưởng Hy lạp. Vũ trụ của thánh Thomas d’Aquin cũng là một vũ trụ bằng carton như vũ trụ của Aristote, chật hẹp và cứng đọng, nơi mà mỗi sự vật chiếm cái vị trí hợp lý của mình trong thẩm cấp tuyệt đối của Hữu thể. Khi đi từ những vũ trụ bị nhân hóa này đến tư tưởng Ấn độ, thì chúng ta liền kinh ngạc bởi cái thị kiến về những khoảng không gian bao la, những vĩnh cửu vô thủy vô chung, sự kế tục của những vũ trụ mà đối với chúng, con người có vẻ nhỏ nhoi và buồn cười. Lúc bấy giờ, chúng ta thấy rõ rằng đấy chính là Không gian và Thời gian như khoa thiên văn học hiện đại quan niệm, và tư tưởng Ấn độ đối với ta đã dường như bớt vẻ xa lạ. Nhà thần học lỗi lạc của phái Tinh lành Paul Tillich, nhìn thấy trong sự khởi thức về sự phi lý, về sự thiếu ý nghĩa, cái kinh nghiệm chính yếu của con người hiện đại: bị mất hút trong cõi bao la của vũ trụ, con người đó bắt đầu tự bảo mình rằng hiện hữu của riêng y và của chính vũ trụ đều vô nghĩa. Lập lại định thức thời danh của Nietzche, Tillich nhận định rằng Thiên chúa của những người hữu thần đã chết, và con người Tây phương phải tìm ra một Thiên chúa ở bên kia thuyết hữu thần, vì đấng mà nền thần học thuần lý đưa ra nay không còn có thể chấp nhận được nữa. Đứng trên quan điểm của người Thiên chúa giáo trung cổ (và hiện nay vẫn còn nhiều người như thế), ngay chính những tiền đề của tư tưởng Phật giáo đều bị xem như vô nghĩa; chúng cũng khó khăn và làm ta phát ngán, nhưng chúng gần gũi rất nhiều với tinh thần hiện đại.

Ngay trong lãnh vực mình, chủ trương duy lý cựu truyền của chúng ta ngày nay cũng bị lay đổ một cách trầm trọng. Khoa vật lý và các khoa toán học hiện đại đã trở nên nghịch lý và đã đạt đến một trình độ nơi đó biên giới giữa lý trí và nghịch lý thật khó mà xác định. Cách đây năm chục năm, Kant đã thử chứng minh rằng lý trí có những giới hạn không thể vượt qua được. Người ta có thể chờ đợi rằng chủ trương duy nghiệm Tây phương chỉ thọ nhận lời quả quyết trên đây một khi khoa học trưng ra bằng chứng. Mà khoa học của thời ta đã bắt gặp lại Kant: hầu như trong cùng một lúc, nhà vật lý học Heisenberg và nhà toán học Godel đã chứng minh những giới hạn của lý trí con người. Người trước bằng cách để ta thoáng thấy một thiên nhiên hỗn độn và bất thuận lý còn người sau thì bằng cách lay đổ niêm tin tưởng kể từ thời Pythagore, theo đó những khoa toán học thiết lập trong chân lý những lời xác quyết tuyệt đối nhất của chủ trương duy lý. Như thế, ngày nay ngay cả trong khoa học chính xác nhất, trong cái tỉnh lỵ mà lý trí con người dường như có được sức mạnh toàn năng đó, con người cũng không thể vượt quá những giới hạn thiết yếu của mình: toàn thể hệ thống toán học mà con người tạo dựng nên đều bị rơi vào sự bất toàn. Những môn toán tựa như một con tàu giữa lòng đại dương bao la mà những thủy đạo (nghĩa là những điều nghịch lý) đã tạm thời được bịt kín, nhưng lý trí ta vẫn không bảo đảm được rằng con tàu sẽ không tự gây những thủy đạo nữa ở nơi khác. Sự kiện tình trạng bất xác được biểu lộ trong một lãnh vực mãi cho đến nay có thể gọi được là thành trì của lý trí, đánh dấu một khúc quanh trong tư tưởng Tây phương. Giai đoạn kế tiếp sẽ có thể là sự nhìn nhận ra cái bản tính thiết yếu là nghịch lý của chính lý trí.

Giai đoạn nầy, một vài triết gia hiện đại đã vượt qua. Một người bạn thân của Heidegger, triết gia độc đáo và có nhiều ảnh hưởng nhất Âu châu hiện đại, bảo với tôi rằng: một ngày nọ, đến thăm Heidegger, anh thấy triết gia đang say mê đọc sách của Suzuki. Heidegger bảo với người khách:

– Nếu tôi hiểu thấu tư tưởng Suzuki, thì đấy là những gì tôi đã cố gắng để nói lên trong tất cả tác phẩm của mình.

Cảm tưởng nầy có lẽ biểu lộ nhiệt thành hơi quá mức của một người khám phá ra trong tác phẩm của người khác một vài tư tưởng của mình; vì lẽ do ở thể điệu và nguồn gốc của mình, triết học của Heidegger mang tánh chất Tây phương sâu đậm và chứa đựng nhiều điều không có trong Thiền – nhưng lại cũng có nhiều điều trong Thiền mà lại không có trong triết học Heidegger. Tuy nhiên, không kể đến những nguồn mạch rất khác biệt nhau, giữa hai bên đều cùng có những tương đồng khá rối rắm. Bởi lẽ, nói cho cùng, bức thông điệp tối hậu của Heidegger há không phải nền Triết lý Tây phương là cả một lầm lạc bao la, hậu quả của một sự phân hai trên bình diện trí thức và đã cắt rời con người ra khỏi mối hợp nhất với chính Tính cũng như với Tính thể của mình? (Nơi Platon) sự lầm lạc nầy khởi đầu với sự định vị chân lý trong trí tuệ. Nhiên giới trở thành một thế giới những vật thể đứng lên chống lại tinh thần, và nhiệm vụ của khoa học và kỹ thuật là thống trị nó. Hai mươi lăm thế kỷ siêu hình học Tây phương đã dẫn đưa từ thuyết duy trí của Platon đến Ý chí Hùng dũng nơi Nietzche; đồng thời trong thực tế con người đã trở thành chủ nhân ông kỹ thuật của hành tình, nhưng công cuộc chinh phục nhiên giới đã càng làm cho con người xa lìa thêm với Tính thể của mình, đẩy xô con người vào một ý chí hùng dũng luôn luôn lớn mạnh và nghiệt ngã hơn. Câu châm ngôn mà con người đã chấp nhận đối với Tính, tóm lại là “Chia để trị” – điều nầy quá xa với lời khuyên của nền minh triết. Heidegger khăng khăng bảo ta rằng Tây phương cựu truyền đã đạt tới cuối đường của một chu kỳ. Từ đó người ta có thể suy ra rằng chính ông đã vượt qua truyền thống nọ. Như thế có phải là để bắt gặp truyền thống Đông phương không? Dù sao, đối với tôi, Heidegger đã tiến lại gần với Thiền một cách rõ rệt.

Song song với cuộc tiến hóa của những hình thái tư tưởng Tây phương trong lãnh vực khoa học và triết học, nghệ thuật hiện đại của chúng ta dường như đã được đánh dấu bằng những hình thái rung cảm rất mới mẻ. Điều ít oi nhất mà người ta có thể nói được về đề tài nầy là: dưới nhãn quan của những tinh thần bảo thủ, nghệ thuật hiện đại biểu trưng một đối tượng gây “xi căng đan”, một sự đoạn tuyệt với truyền thống và những tiêu chuẩn thuần lý của nghệ thuật Tây phương, kể từ nay không còn khả năng nuôi dưỡng những tinh thần sáng tạo được nữa. Khuôn khổ bị đập tan, dưới ảnh hưởng của một áp lực bên trong. Nền hội họa của chúng ta đã được giải phóng khỏi không gian ba chiều, vương quốc cổ điển của con người Tây phương; nó đã tách rời khỏi sự vật, hình ảnh tối cao cho sự hướng ngoại của con người Tây phương; hội họa đã trở thành chủ quan, trái nghịch với tất cả những nguyên lý của đời sống Tây phương. Tất cả những cái đó chỉ biểu lộ một tình trạng bực dọc và một cuộc nổi loạn – hay nó cho ta thấy lời báo trước cho sự trì ngự của một tình thần khác? Trong quá khứ những kiểu thức hội họa mới mẻ đã thường có cái tính chất tiên tri nầy. Hẳn nhiên trong văn chương nhà văn có thể diễn tả rõ ràng điều trên, và một D.H. Lawrence đã không nén được việc lên án chủ trương duy lý thiếu máu của Tây phương. Điều có ý nghĩa là những bài thuyết giảng của ông nhằm chống lại chủ trương duy trí và cái hố sâu mà nó đã đào ra giữa con người và nhiên giới làm ta nghĩ đến học thuyết về “Vô tâm” do Phật giáo Thiền tông đưa ra mười thế kỷ trước ông. Tuy nhiên, khác với Lawrence, các vị thiền sư đã phát triển học thuyết này mà không rơi vào trong chủ trương duy cổ sơ (primitivism) và sự tôn thờ máu. Song ta phải nói hộ Lawrence rằng nền văn hóa ông hấp thụ đã không trợ giúp được gì cho ông trong lãnh nầy, và ông đã phải tự mình mò mẫm trong tối tăm.

Hãy lấy một thí dụ văn chương khác, trong đó không có vấn đề thuyết giáo hay luận đề chi cả. Tác phẩm quan trọng nhất của nền văn xuôi Anh quốc trong thế kỷ nầy có lẽ là cuốn Ulysse của James Joyce. Mà cuốn sách nầy mang tính chất “đông phương” sâu xa đến nổi nhà tâm lý học trứ danh C.G. Jung đã nhìn thấy nơi đó cuốn “Thánh kinh” mới mà các dân tộc da trắng cần đến. Joyce đã đập tan thành mảnh vụn nền thẩm mỹ cổ điển, luôn có tham vọng biến Cái Đẹp thành một phạm trù riêng biệt với thực tại, vĩnh viễn cách biệt với tối tăm, đẹp và xấu, những cái cao nhã và phạm trù đối nghịch, Cái Xấu Xí hay Cái Đê Tiện. Cũng như tinh thần Đông phương Ulysse hợp nhất lại những đối nghịch trên: ánh sáng và tối tăm, đẹp và xấu, cái cao nhã và cái tầm thường. Nguyên lý tâm linh của tác phẩm nầy là một sự chấp nhận cuộc đời mà không có bất cứ một chủ trương nhị nguyên nào (thuộc đạo đức hay thẩm mỹ) có thể suy xét được.

Tất cả những thí dụ mà tôi đã kể – trong lãnh vực khoa học, triết học, nghệ thuật – đều còn có thể gia tăng thêm. Sau rốt, chúng tạo nên một toàn bộ những “sự trùng hợp” bắt buộc ta phải suy tư. Một khi những biến cố diễn tiến theo một dòng song hành như thế, một khi chúng xảy ra trong số rất lớn những trường hợp, cùng lúc và trong nhiều lãnh vực khác biệt nhau như thế, thì khó mà xem chúng như là những sự “trùng hợp” thường thường, vô nghĩa, và phải nhìn thấy ở đấy những triệu chứng mang tính chất mặc khải. Đồng thời đó là những triệu chứng của sự kiện Tây phương bắt đầu khởi thức về thực tại của cái mà nó xem như “đối nghịch” với mình. Trong bầu không khí mới nầy, nỗi thích thú của Tây phương đối với một điều như là Phật giáo Thiền tông không thể còn được xem như một thị hiếu nhất thời hay như sở thích của lạ đường xa, vì lẽ lần nầy, vấn đề liên can đến thực phẩm hằng ngày của tinh thần.

Điều trầm trọng trong cuộc tiến hóa mà chúng tôi đã nói trên, là nó liên quan đến những phần tử cao nhất và sâu nhất của nền văn hóa chúng ta, nhưng trong những khu vực trung gian, sự việc vẫn trôi theo một dòng bất biến; Mặc dầu những khám pha của các nghệ sĩ, triết gia và bác học gia, trong đời sống thường thật, ngoại tại của mình, Tây phương vẫn luôn luôn là “Tây phương”, nếu không nói là hơn. Người ta thu nhập những phát minh thực tiễn, lối sống theo Mỹ hay Nga xâm chiếm địa cầu, những kỹ thuật của đời sống thường nhật trở nên trí xảo và dễ dàng hơn mỗi năm. Tất cả những cái đó chỉ tố cáo những mâu thuẫn mà con người Tây phương đang chịu đựng – và hiện tại, mà kỹ thuật học cho phép nó tùy ý xử dụng bom H, nó cũng sở đắc luôn cái quyền lực tự phá hủy và làm nổ tung tinh cầu…

Từ đấy, cái lương tri giản dị dường như sẽ khuyên nó nên xoay hướng cái nhìn một chút về bên trong.

Những nhận định trên chẳng liên can gì đến chính Thiền. Hay đúng hơn – để diễn tả sự việc theo kiểu đột ngột mà Thiền ưa thích – chính Thiền chẳng liên can gì đến chúng cả. Chúng bàn giải về những trừu tượng phức tạp trí tuệ (triết học, văn hóa, khoa học và các thứ) trong khi cái mà Thiền tìm kiếm trên tất cả, chính là những điều cụ thể và đơn giản ở bên kia những phức tạp rối rắm của thái độ duy trí. Thiền là chính cái cụ thể. Thiền tránh những trừu tượng, hay chỉ sử dụng chúng để vượt bỏ chúng. Ngay cả khi Thiền quyết định chống trừu tượng, Thiền cũng thực hiện điều đó một cách cụ thể: khi đại sư Tokusan trực ngộ, ông không tự bằng lòng với hành động tố giác khôn khéo nỗi khốn khổ của lối tư tưởng bằng ý niệm, nhưng ông đốt tất cả những sách vở của mình và tuyên bố: “Tất cả những tri thức của ta về những trừu tượng triết học không quan trọng gì hơn một sợi tóc trong khoảng bao la của đất trời”. Ước mong độc giả Tây phương hãy suy niệm một chốc về hình ảnh nầy… Và khi một vị Thiền sư khác nhận ra nỗi khó khăn lúc phải trả lời một trong những câu hỏi của Thiền (điều nầy tương đương với việc giải quyết ẩn ngữ của chính cuộc hiện sinh), ông không tự bằng lòng với việc nhấn mạnh đến nỗi khó khăn nọ, nhưng ông nói: “Đó như thể một con muỗi cố sức xuyên thủng một con bò rừng bằng sắt”. Sức mạnh của hình ảnh nầy cốt ở chỗ nó biểu thị một ý nghĩa vượt qua bên kia sự ý niệm hóa thông thường.

Chính cái tính chất cụ thể của sự phô diễn, chính sự dồi dào dị thường những hình ảnh và những thí dụ đã tạo nên giá trị của Thiền đối với người người Tây phương, vốn từ lâu được nuôi dưỡng bằng một nền văn hóa quá trừu tượng. Nhưng ta sẽ lầm lẫn khi tưởng rằng đấy chỉ là những phương sách văn chương hay những từ thức (figures du style). Ngôn ngữ Thiền chỉ là một với đối tượng. Thiền tự biểu lộ ra một cách cụ thể vì Thiền lưu tâm đến những sự kiện chứ không phải những lý thuyết, những thực tại chứ không phải những thế vật xanh xao của thực tại, tức những ý niệm của ta. Chữ “sự kiện” có lẽ gợi nên nơi tinh thần Tây phương một sự vật có tính chất thuần túy lượng thể hay thống kê, nghĩa là cũng vẫn còn là một điều trừu tượng và không sinh khí. Đối với Thiền, những sự kiện là những cái gì sống động, cụ thể, và về phương diện nầy, Thiền có thể được định nghĩa như một chủ trương căn để (radicalisme) trực giác (chừng nào mà một định nghĩa loại nầy có lý do hiện hữu). Đây không phải là một triết học về trực giác như triết học Bergson – dầu rằng Thiền đồng ý với Bergson để cho rằng trí tuệ theo ý niệm không có khả năng đạt đến thực tại – nhưng là một trực giác đang hiện thể. Thiền nhận định rằng tư tưởng và cảm giác đều có được “hữu thể” của chúng từ trực giác, tức là cái hình thái sinh hoạt thiết yếu của chúng; chúng ta chỉ nhìn thấy với đôi mắt của mình trong chừng hạn mà chúng ta cũng nhìn thấy (mặc dầu ta không hay biết) với “con mắt thứ ba” của ta, con mắt trực giác. Từ đấy, tất cả những sự kiện giác quan đều mang một giá trị đối với Thiền, chừng nào mà chúng được dùng để đánh thức con mắt thứ ba dậy, và chúng ta tìm thấy trong văn học Thiền những mẫu chuyện kỳ dị nhất lại liên can đến những đối tượng tầm thường nhất. Sau cùng, mọi ngôn ngữ đều được dùng để chỉ trỏ: chúng ta xử dụng ngôn ngữ để chỉ cái ở bên kia ngôn ngữ, để đạt đến cái cụ thể ở bên kia những ý niệm. Một Tăng sĩ hỏi Thiền sư: “Đệ tử làm sao thể nhập vào Con đường Chân lý (Đạo)?” và Thiền sư chỉ suối nước chảy cho người môn đệ, trả lời: “Con có nghe tiếng suối reo không? Đấy là cánh cửa vào chân lý…” Thiền sư và môn đệ dạo chơi trong núi, và Thiền sư hỏi: “Con có ngửi thấy mùi thơm nguyệt quế?

– Bạch thầy, có. Đệ tử thưa.

– Nếu vật thì ta chẳng có gì để dạy con cả. Vị Thiền sư bảo.

Khi ban cho sự kiện sống động cái địa vị ưu thắng đối với ý tưởng trừu tượng như thế, Thiền trung thành với giáo pháp tinh túy của Phật. Phật ít quan tâm đến những triết gia: người ta bảo vào thời Ngài đã có sáu mươi ba trường phái triết học, và trong khi quan sát những cuộc tranh luận của họ, Ngài đã có dịp hiểu rõ tinh thần con người có thể để tự mình bị giam tù trong mê cung của thái độ duy trí đến mức độ thế nào. Vì thế Thiền không phải là một triết học – phải nên báo trước cho độc giả Tây phương điều nầy – mặc dầu Thiền được nuôi dưỡng bằng nền triết học cao siêu của Phật giáo đại thừa. Quả thế, dầu rằng đức Phật đã bắt đầu bằng cách chống đối các triết gia, nhưng theo dòng lịch sử, Phật giáo đã khai sinh ra một trong những nền triết học thâm sâu nhất từ trước đến nay. Đấy không có chi là mâu thuẫn với tư tưởng nguyên thủy của Đấng sáng lập, vì lẽ triết học Phật giáo có một đối tượng hoàn toàn khác biệt với triết học Tây phương: Phật giáo chỉ nhìn thấy trong triết học một phương tiện để giải phóng triết gia ra khỏi ngục tù ý niệm; đấy có thể gọi được là một triết học về phi – triết học, một triết học hướng đến chỗ phủ định triết học. Đối với Platon, triết học là một khoa đưa ta từ hạ giới đến thượng giới, từ thế giới những giác quan lên đến thế giới những linh tượng: đối với nhà Phật, triết học phải dẫn ta đến chỗ bên kia thế giới trí năng, nghĩa là trong thực tế phải đưa ra trở lại trong thế giới hữu thực bằng cách làm cho ta tìm lại được cái toàn thể tính bất khả phân của nó. Đó là quan niệm mà thoạt kỳ thủy Thiền có được về triết học nhưng Thiền còn đi xa hơn hình thức phát biểu đơn giản trên của mình và biến nó thành sự xử dụng thực tiễn và cụ thể.

Nơi các Thiền sư, nỗi đam mê sự kiện sống động nầy giải thích cái đặc tính đặc biệt dị thường đối với người Tây phương: cảm thức tối cao về cái cụ thể của các vị Thiền sư. Người môn sinh hỏi thầy: “Đạo (Con đường. Chân lý) là gì?” “Cái tâm thường nhật của con” vị Thiền sư trả lời và ông khai triển tư tưởng ông như sau: “Khi ta đói, ta ăn; khi ta mệt, ta đi ngủ.” Kinh ngạc, môn sinh thưa hỏi nữa: “Đó không phải là điều mà ai nấy đều làm cả sao?” – “Không Thiền sư trả lời: phần lớn người ta không bao giờ hiện diện trọn vẹn trong những gì họ làm; khi ăn, tâm họ bị bận bịu vì muôn nghìn chuyện khác; khi ngủ, họ không ngủ thực sự. Con người thực sự đạt đạo được nhận biết ở chỗ họ không còn có tâm bị phân chia như thế nữa.” Thái độ duy nghiệm nầy của Thiền còn được biểu thị trong một câu chuyện khác, bề ngoài có vẻ nghịch lý: “Trước khi anh nghiên cứu Thiền, những ngọn núi là những ngọn núi và những con sông là những con sông; trong khi anh nghiên cứu Thiền, những ngọn núi thôi còn là những ngọn núi và những con sông thôi là những con sông; nhưng khi một anh giác ngộ, những ngọn núi lại là những ngọn núi và những con sông lại là những con sông.” Lời thuật lại những cuộc chiến đấu kịch liệt của họ để đạt đến giác ngộ dạy cho ta biết rằng cái trạng thái tinh thần trên của các thiền sư không phải là điều dễ sở đắc được: trong thực tế đấy là những nhân vật dũng cảm đã vượt qua được những ngọn núi và những con sông, những thác lũ và những vực thẳm của tâm, để trở lại một mình cô đơn và toàn diện với những sự tầm thường nhất của đời sống thường ngày. Thí dụ như gần gũi nhất với cuộc phiêu lưu nầy mà Tây phương đưa ra cho chúng ta theo ý tôi, là sự song hành kỳ diệu nơi Kierkegaard giữa hiệp sĩ của Nhẫn nhục và Hiệp sĩ của Đức tin: người trước, xao xuyến và lãng mạn khát vọng cái vô cùng nhưng không ngớt bức rức khó chịu trong cái hữu cùng, trong khi Hiệp sĩ của Đức tin thì được an trú vững vàng trong đời sống đến đỗi, nhìn từ bên ngoài anh ta có vẻ tầm thường sát đất như một người thu thuế. Nhưng cái lý tưởng về một tương quan cụ thể và trực tiếp với thực tại thông thường như trên là một điều mà triết gia đáng thương Kierkegaard – người đã sống đời mình trong một cuộc chiến đấu sôi bỏng chống lại quyền lực tàn phá và xâm lăng của trí tuệ mình – chỉ có thể khát khao mà không bao giờ đạt đến được.

Trong công cuộc tìm kiếm một tương quan trực tiếp với thực tại cũng như trong khái niệm về giác ngộ (satori) của mình, đi đến bên kia lý trí, Thiền có thể xuất hiện như một hình thức của chủ trương thần bí theo nghĩa mà người Tây phương gán cho danh từ nầy. Trong những bài luận thuyết về tôn giáo William James (triết gia hoàn toàn mù mịt về Thiền) đã định nghĩa nhà thần bí như một người xuyên thủng được tấm màn của thế giới tự nhiên hay giác cảm để thâu rõ một hợp nhất trực tiếp với một thực tại cao cả hơn. Định thức này có giá trị đối với phần lớn những nhà thần bí Tây phương kể từ Plotin, nhưng nó không có giá trị đối với Thiền, vì Thiền từ khước chủ trương thần bí mang tính cách nhị nguyên trên, phân đôi thực tại thành một thế giới hạ đẳng và một thế giới thượng đẳng. Đối với Thiền, cả hai chỉ là một, và trong những câu chuyện giác ngộ mà Suzuki thuật lại, chẳng hề có vấn đề sự tăm tối của ý thức, những trạng thái xuất thần hay những hiện tượng ảo giác nửa vời, như các nhà thần bí Tây phương thuật lại cho ta. Như thế, ngay cả khi có vẻ gần gũi nhất với thuyết thần bí. Thiền vẫn mang tính chất cực kỳ “duy thực”. Cũng thế, ta không nên lẫn lộn Thiền với một thứ chủ trương phiếm thần, ngay cả khi trong các bản văn của Thiền luôn có vấn đề sự hiện diện của Phật tính nơi tất cả mọi vật nơi cây phất trần phủi bụi hay nơi cây trắc bá trong vườn. Chủ trương phiếm thần bao hàm một sự phân chia giữa một Thượng đế thâm nhập vào trong nhiên giới và chính nhiên giới xét như cái bao phủ ngoài của Thượng đế: Thiền cũng từ khước chủ trương nhị nguyên trên.

Không phải là triết học theo nghĩa Tây phương, không phải là chủ trương thần bí, không phải phiếm thần, cũng không phải hữu thần, từ đấy Thiền có cơ xuất hiện như một cái gì quá tinh tế và quá phức tạp đến nỗi có thể mất đi mọi giá trị thực tiễn. Nhưng hoàn toàn trái hẳn thế và trong thời đại ta cái phần cống hiến lớn lao nhất phải trả cho cái giá trị thực thiễn của Thiền đã được thực hiện không phải do những triết gia hay những nghệ sĩ, nhưng do hai nhà thực hành lỗi lạc của tâm bệnh học, C.C. Jung và Karen Horney, cả hai đều nồng nhiệt chú tâm đến Thiền vì những đức tính trị liệu của Thiền. Trước khi chết, Karen Horney đã sang Nhật để nghiên cứu sinh hoạt của một Thiền Viện. Điều đã thu hút Jung trong Thiền, chính là sự theo đuổi nhất thể tính tâm lý của Thiền. Về phần Bà Karen Horney đã nhìn thấy trong Thiền sự tìm kiếm việc hoàn tất tự thể của mình ở bên ngoài mọi sự “lý tưởng hóa” của bản ngã. (“Chúng ta được giải thoát y như nguyên tánh của chúng ta”, lời của một vị Thiền sư) và không có sự ràng buộc nào đối với những yếu tố ngoại tại như gia đình, đoàn nhóm xã hội, hay giáo hội (sau khi giác ngộ một môn đệ đập vào mặt Thiền sư Obaku, và bảo: “rốt cuộc, chẳng có gì vĩ đại trong Phật giáo của Obaku,” và vị Thiền sư hài lòng về chuyện đó, vì lẽ như thế người môn đệ chứng tỏ rằng y đã có thể tự đứng vững một mình được). Khi đọc những gì mà Suzuki viết về các Thiền sư, hẳn nhiên các vị ấy cho ta ấn tượng của những nhân cách mạnh mẽ được đẽo gọt nên từ một khối duy nhất. Và điều có vẻ khó tin nhất với người Tây phương, là công cuộc chinh phục cái cá tính được đòi hỏi nơi người môn đệ lại là sự kiện của một tôn giáo! Những tôn giáo Tây phương luôn luôn đòi hỏi ít hơn, ít hơn rất nhiều, đối với những tín đồ: một sự vâng phục kiểu cha con, sự ngoan ngoãn dễ bảo, nếu họ muốn được cứu rỗi… Lý do là vì những tôn giáo này luôn luôn nhấn mạnh trên những đối tượng tôn sùng ngoại tại với cá nhân: một Thượng đế siêu việt, Luật đủ các thứ, Giáo hội, nhân cách thần linh của Jésus. Người ta khó tưởng tượng ra một tôn giáo Tây phương bắt nguồn cho một câu chuyện như lời sau đây, do một vị Thiền sư nói với đồ chúng: “khi đọc đến tên Phật, các ngươi hãy đi xúc miệng ngay!” Thiền là cá nhân chủ nghĩa và về điểm này nó chống đối sự sùng bái thần tượng và mang tính chất mâu thuẫn trong chủ trương cá nhân của nó đến nỗi nó có thể mang vẻ phạm thánh đối với nhiều người Tây phương – Nhưng thế chỉ vì Thiền muốn lột truồng cá nhân ra, bóc đi mọi lớp lượt là che phủ bên ngoài để trả cá nhân về với chính mình, trong trường hợp cực đoan, Thiền còn từ khước cả việc cho cá nhân nương tựa trên hình ảnh của đức Phật. Và đấy chính là khía cạnh của Phật giáo Thiền tông đối nghịch dữ dội nhất với những tôn giáo của Tây phương và đòi hỏi chúng ta phải lưu tâm nhiều nhất, vì lẽ trong khi thế giới những ảnh tượng tôn giáo trung cổ càng ngày càng xa dần ta và chúng ta bị giam hãm trong một xã hội càng ngày càng thế tục hóa, thì cuộc tiến hóa của lịch sử chúng ta đã tước đoạt đi của con người Tây phương mọi điểm tựa. Trước mắt họ mở rộng ra cái mà Phật giáo gọi là Chân Không – nhưng nếu con người Tây phương không để mình bị chế ngự bởi sự sợ hãi, thì đến lượt Chân Không lại mở ra mọi thứ phép mầu, và trời và đất, lại được tái hợp hòa giải, sẽ tự nhiên phát sinh ra tất cả những kỳ diệu cổ sơ của chúng.

Song trước khi kết luận, có một câu hỏi chót mà tôi muốn trả lời, vì tôi tưởng tượng người đọc sẽ tự đặt cho mình, cũng như trước đây, tôi đã có phen tự đặt lấy cho tôi: đối với người Tây phương, Phật giáo há chẳng phải luôn luôn nằm trong tình trạng một hình thức xa lạ, một sự việc vĩnh viễn không thể nào thấu hiểu nổi hay sao? Những điều kiện định nên bản chất Tây phương của con người và đời sống chúng ta, há không phải là những điều kiện làm cho Thiền không bao giờ có thể được “sống thực” nơi đây? Câu hỏi không thể lẫn tránh được, và chính Thiền cũng cấm ta lẫn tránh, vì đối với Thiền điều đáng kể không phải là chân lý trừu tượng, chân lý của sách vở, nhưng chính là chân lý sống thực. Và câu hỏi nầy ám ảnh tôi đến đỗi tôi nhận thấy nó hầu như mặc lấy hình dáng của một vị Thiền sư nào đó, dơ cao cây gậy hăm dọa nện tôi ba mươi cái, và hối thúc tôi trả lời: “Nói đi, nhanh lên!” Vậy, hãy nói một cách vắn tắt: tôi đồng ý với Suzuki khi ông chủ trương rằng Thiền là sự kiện sống động nơi mọi tôn giáo Đông phương và Tây phương – hay hơn chút nữa, Thiền động cập đến cái thực tại sinh động của toàn thể những tôn giáo trên. Đối với độc giả cuốn sách nầy, hẳn nhiên vấn đề không phải là trở thành người Phật tử, song điều đó không giảm thiểu tầm quan trọng mà Thiền có thể có được đối với họ – bởi lẽ, dầu ảnh hưởng của Thiền trên Tây phương có bị giới hạn ở mức nào, thì ảnh hưởng đó cũng sẽ vẫn đơm hoa kết trái và kế đó Thiền sẽ không bao giờ hoàn toàn như nhau. Như Thiền sư Hoyen đã diễn tả điều đó một cách kỳ diệu: “Khi vóc nước trong lòng bàn tay anh, ánh trăng soi mình lên đó, khi động đến những đóa hoa, hương thơm của ngàn hoa sẽ ướp thấm áo anh”.

PHÙNG THĂNG dịch
Tạp chí Tư tưởng – Viện Đại học Vạn Hạnh, số 1 (tháng 8/1967)

0 0 đánh giá
Article Rating
Theo dõi
Thông báo của
guest
0 Comments
Phản hồi nội tuyến
Xem tất cả bình luận