[Trích từ: Tuệ Sỹ, Tổng Quan Về Nghiệp – Phụ Luận I;
Quý độc giả có thể đặt sách tại: https://sachhuongtich.com/tong-quan-ve-nghiep]
I. KÝ ỨC VÀ THỜI GIAN
Một người không có trí nhớ, hoặc mất trí nhớ, cuộc đời người ấy sẽ ra sao? Giả thiết người ấy là ta, cuộc đời ta sẽ như thế nào? Ai cũng có thể tự đặt câu hỏi như vậy và tự cảm nghiệm về ý nghĩa của câu hỏi ấy. Sinh hoạt của một người, trong từng giây phút, không thể không có trí nhớ. Cho đến một sinh vật hạ đẳng mà chúng ta có thể biết, cũng không thể tồn tại nếu nó không có trí nhớ.
Trí nhớ, Sanskrit nói là smṛti, Pāli nói là sati, và từ Hán tương đương là niệm, cũng gọi là ức niệm, tùy niệm. Nói theo ngôn ngữ thường dùng hiện đại, niệm là ký ức. Đó là khả năng ghi nhớ những gì đã xảy ra, thậm chí trong thời gian ngắn nhất, một sát-na, mà ý thức thô phù của ta không thể đo được.
Để ghi vào ký ức, ngắn hạn hay dài hạn, mọi người trong chúng ta đều biết phải làm gì, theo cách do tự ta nghĩ ra, hay do người khác chỉ dẫn, hoặc ghi nhận một cách tự nhiên như là cơ chế tự động của não. Những dữ kiện được lưu trữ trong một thời gian hay suốt đời, cho đến khi có điều kiện, nó tái hiện. Toàn bộ quá trình ký ức này, từ nhập liệu cho đến truy xuất, hoàn toàn tương ứng với quá trình tạo tác, tích lũy và cho quả của nghiệp. Thực chất của dữ liệu từ những sinh hoạt thường nhật được lưu trữ, và sau đó được truy xuất, ta có thể lý giải được mối quan hệ nhân quả của chúng, bằng kinh nghiệm bản thân, hoặc bằng lý giải từ các nhà nghiên cứu. Nghiệp là những hành vi cụ thể mà ta có thể thấy, biết, có thể kiểm soát bằng nhận thức hay ý chí, trong một giới hạn nhất định. Nhưng nó được nhập liệu như thế nào, tồn tại như thế nào trong điều kiện và trạng thái được lưu trữ, và cuối cùng được truy xuất để cho quả như thế nào; những vấn đề như vậy có thể được tiếp cận qua các lý giải của các nhà nghiên cứu, tâm lý học, phân tâm học, tâm học, khoa học não, hay không? Điều này còn phải suy nghĩ.
Ký ức, là kinh nghiệm mà mọi người đều có, nhưng vấn đề lý giải ký ức, từ thượng cổ cho đến nay, từ Đông sang Tây, chưa có một sự nhất trí nào. Tâm lý học, với những thí nghiệm, có thể giải thích có khả năng thuyết phục một số hiện tượng của ký ức. Những dị biệt giữa tâm lý học ứng xử (behavioral psychology) và tâm lý học tri nhận (cognitive psychology); những phát hiện về vô thức (unconsciousness) và ý thức tập thể (collective consciousness); những lý giải từ các nghiên cứu này có thể được tham khảo, hoặc được gợi hứng, hoặc xem như là những hướng tiếp cận để lý giải những vấn đề về nghiệp, trên cơ sở của khái niệm về nghiệp như là ký ức. Tuy nhiên, có một khoảng cách hầu như không thể vượt qua, đó là nghiệp, là kinh nghiệm được tích lũy và tồn tại trong nhiều đời sống, trong khi những nghiên cứu như vừa nêu chỉ giới hạn với ký ức trong hiện tại, trong một đời người, không biết đến đời trước và đời sau.
Trong thế kỷ hiện tại, với sự phát triển nhanh chóng của khoa học não, cơ chế vật lý của ký ức được lý giải một cách thuyết phục, tuy vẫn còn nhiều mong đợi, nhưng cơ chế đó tự động hoàn toàn như một bộ máy, hay có sự chi phối của những yếu tố phi vật chất, như ý thức chẳng hạn, vẫn chưa có lý giải nhất trí.
Cơ chế vật lý được lý giải bởi khoa học não cũng chỉ là những kết quả quan sát, thí nghiệm, đo đạc trên thân thể vật lý này và chỉ trong đời này. Khi thân này rã, ký ức được tàng trữ trong thân vật lý này cũng biến mất theo. Nếu giả thiết, ngoài cơ chế vật lý của ký ức, còn có sự tham gia của một yếu tố phi vật chất, không nhất thiết là ý thức, để lấy đó làm cơ sở tiếp cận đến vấn đề nghiệp tích lũy, cho đến trong đời sau được xử lý để cho quả dị thục của nó. Phương pháp tiếp cận này không phải là bất khả, nhưng khả tín đến mức nào, còn tùy thuộc nhiều yếu tố. Tuy nhiên, có thể mượn lời của một nhà toán học: Nhìn vào con số không, bạn không thấy gì. Nhưng nhìn qua con số không, bạn thấy cả thế giới[1].
Như vậy, vấn đề thứ hai, đó là tồn tại của tự ngã. Mặc dù chính đức Phật đã nói: “Có nghiệp được tạo tác, có quả dị thục được lãnh thọ, nhưng không có người tạo tác, không có người lãnh thọ”. Điều này không thể lý giải bằng kinh nghiệm giác quan. Một số bộ phái Phật giáo, cố nhiên không phủ nhận lời ấy do chính Phật nói, nhưng vẫn tìm hướng lý giải để có thể hiểu được qua kinh nghiệm giác quan.
Thật không thể tưởng tượng rằng một thân cây bị đốn mà không có người đốn, một sự kiện được nhớ lại mà không có người nhớ. Vấn đề tự ngã liên hệ với ký ức, là chủ đề biện luận khá sôi nổi trong các học phái Phật giáo, từ bộ phái đến Đại thừa.
Ngày nay, một người đi đến một máy ATM, ra lệnh xuất tiền, máy làm theo lệnh đúng với số lượng yêu cầu, và mọi người biết rõ, trong đó không có một con người thường trực ngồi đó để xuất tiền theo lệnh, cũng không có một cái gì gọi là ý thức được cài trong đó. Vậy thì, có hành vi làm mà không có con người làm, cũng như có tác nghiệp nhưng không có tác giả. Tuy nói vậy, lý giải này còn xa vời mới được chấp nhận. Vì sao? Cũng còn xa mới có câu trả lời. Bởi vì, kinh nghiệm không thể phủ nhận, rằng tôi nhớ hôm qua, ngày trước, những năm tháng trước, tôi làm gì. Cái tôi trước đó và cái tôi này là một, dù thân thể của tôi có thể đổi khác.
Một nhà khoa học não có thể nói, “Không có một chỗ nào trong não mà ở đó có người quan sát được đặt ngồi, có một cơ cấu chỉ huy được cài đặt, hay có vị trí cho một tự ngã. Đó là một hệ thống được phân bố rất cao trong đó nhiều chức năng xuất hiện đồng thời và không có điều phối viên.”[2]
Tuy thế, câu hỏi: “Vậy có đúng như lời Phật nói, không tồn tại một tự ngã như là chủ thể hành động?” Vẫn không có câu trả lời dứt khoát.
Ký ức và tự ngã, hai vấn đề quan hệ nhau trong hệ luận nhân quả. Ký ức, và cơ chế của ký ức, là kinh nghiệm thực tiễn để lý giải tự ngã tồn tại hay không tồn tại. Và đó là cơ sở để lý giải vấn đề nghiệp được tích lũy và cho quả như thế nào.
Vấn đề được nêu như thế lại hàm ngụ yếu tố thời gian. Dù được xem như là một thực thể tồn tại, hay chỉ như là khái niệm, yếu tố thời gian vẫn cần được đề xuất và lý giải, để từ đó lập đường dẫn của ký ức từ hiện tại đi vào quá khứ.
1. Tri giác thời gian.
Nguyễn Du tả tâm trạng của Kim Trọng nhớ Kiều: “Sầu đong càng lắc càng đầy, Ba thu dồn lại một ngày dài ghê.” Đây là tri giác về thời gian? Hay tri giác về khoảng cách của hai người? Hay tri giác về khối lượng, mà thời gian càng kéo dài thì khối lượng càng đầy thêm? Thơ dẫn kinh nghiệm vượt ra ngoài kinh nghiệm. Dù sao, tri giác trong đây vẫn là tri giác thời gian mà độ dài dễ thường co giãn.
Chúng ta không có Kinh Thi như người Hán, không có Thiên thư như Veda của Ấn-độ, không có những Sử thi đầy thần thoại như Hy-lạp, cho nên không biết Tổ tiên chúng ta có tri giác gì về thời gian.
Có lẽ thời gian trong Kinh Thi là thời gian Tình sử: “Một ngày không thấy, dài bằng ba năm,[3] chỉ có thể đo bằng bề dày của ký ức chứ không thể đo bằng bóng mặt trời, mà cụ Nguyễn Du đã diễn lại: “Sầu đong…”
Thời gian của Ấn-độ, với Kālarātri, Nữ thần của Đêm Tối, xuất hiện trong Mahābhārata khoảng gần bốn nghìn trước Tây lịch, với hình dáng dễ sợ, được thấy trong các chiến trận, ban đêm đi thu hồn những chiến binh tử trận. Thần thoại về sau thuật chuyện với tên gọi ngắn hơn Kāli: Nữ thần của Thời gian, được thờ phụng cả trong Ấn giáo (phái Shiva) và trong Phật giáo (Tantra). Danh từ nam tính của Kālī là Kāla. Từ này là nguyên lý vận hành của vũ trụ, nguyên nhân đầu tiên của mọi loài. Tất nhiên, tất cả mọi loài đều phải phục tùng định mệnh của thời gian. Luận Đại trí độ giải thích vì sao Kinh Phật không mở đầu với từ kāla, chỉ thời gian, mà nói là samaya (cơ hội), cũng đồng nghĩa thời gian. Samaya, là thời gian theo nghĩa thời cơ của con người, trong khi kāla được xem là nguyên lý, thể tính của tồn tại. Như được nói trong Thời kinh: “Thời gian đến, chúng sinh chín muồi; thời gian đi, chúng sinh bị hối thúc. Thời gian hay thức tỉnh chúng sinh. Cho nên thời gian là nhân.”[4] Đây là tri giác về thời gian theo chu kỳ sống chết của sinh loại. Tri giác về thời gian cũng là tri giác giác về sự chết. Thời gian được biết đến từ tri giác về sự sinh thành và hủy diệt của một đời người, và do đó dẫn đến tri giác siêu nghiệm về sự sinh thành và hủy diệt của thế giới, bởi vì nó là một cơ thể có thô và có vi tế.[5]
Mỗi nền văn minh, phát triển trong bối cảnh thiên nhiên đặc biệt, phát sinh khái niệm thời gian đặc biệt. Vậy, tính thể thời gian là gì? Và tri giác về thời gian là gì?
Chúng ta có tri giác về màu sắc, về hình thể, về âm thanh các thứ, bằng các giác quan được biết; nhưng khi nói, tri giác về thời gian, thì thời gian được tri giác bằng giác quan nào?
Trong Kinh Phật, cảnh giới mà thức có thể tri giác được, có sáu. Trong sáu cảnh đó, không có cái nào là thời gian, vì vậy không có tri giác về cái gọi là thời gian. Ý tưởng về thời gian có thể được nhắc đến, khi có cảm giác hay ấn tượng về sự chết, cho nên, thành ngữ kālaṃ karoti, “nó tạo tác thời gian”, nghĩa là nó chết. Đây không phải là tri giác mà là ám ảnh về thời gian như một thứ định mệnh không thể tránh, rồi ai cũng phải chết. Cho nên, về mặt ngữ nguyên, kāla , nghĩa là thời gian mà cũng có nghĩa là màu đen tối, màu của đêm tối, của sự chết. Kāla cũng được hiểu là do gốc động từ kal (kalayati) thúc giục, hối thúc, thường trực, sự chết đang hối thúc ta.
Từ thời gian mà các nhà triết học phương Tây nghiên cứu, trong chủ đề tri giác về thời gian; trong Kinh Phật, danh từ chỉ thời gian này là adhvan, mà Huyền Trang dịch là thế lộ: lộ trình thời gian; được Thế Thân định nghĩa: “Các pháp hữu vi này cũng được gọi là thế lộ, vì thể của chúng đã đi, đang đi, và sẽ đi; hay vì chúng bị vô thường nuốt chửng.”[6] Đây cũng không phải là tri giác về thời gian, mà là ấn tượng về sự sinh thành và hoại diệt của những gì mà ta có thể tri giác, và từ tri giác đó khởi lên khái niệm về thời gian.
Trong các nghiên cứu chủ đề tri giác về thời gian, một chương trong Những Nguyên lý của Tâm lý học của Williams James được đánh giá là gây ảnh hưởng lớn, mà trong đó ông đề xuất ý niệm” giả tướng hiện tại (specious present: hiện tại mạo tợ)”, ý tưởng mà ta gọi là hiện tại, chỉ là vẻ ngoài, có vẻ như là hiện tại, không phải thật sự là hiện tại. Trong Những Nguyên lý của Tâm lý học, W. James mặc nhiên thừa nhận ý tưởng được gợi hứng từ E.R Clay mà ông trích dẫn: “Vấn đề liên hệ kinh nghiệm với thời gian chưa được nghiên cứu sâu sắc. Những đối tượng của kinh nghiệm được cho như là hiện tại, nhưng phần thời gian mà đề án suy luận xét đến là một cái rất khác với cái trong biên cảnh của quá khứ và vị lai mà triết học gọi tên nó là Hiện tại. Thời gian mà đề án xét đến thực sự là một bộ phận của quá khứ – một quá khứ tức thì – được gắn cho một cách sai lầm như là một thời gian xen giữa quá khứ và vị lai. Chúng ta hãy gọi nó là giả hiện tại, và hãy xem quá khứ, được gắn cho là quá khứ, là quá khứ. Tất cả những nốt trên khung nhạc của bài hát đối với thính giả có vẻ như được chứa trong hiện tại. Tất cả những chuyển dịch vị trí của một thiên thạch đối với người quan sát có vẻ như được chứa trong hiện tại. Tất cả khoảnh khắc của điểm cuối của một chuỗi như thế, không có bộ phận nào của thời gian mà chúng đo đạc lại có vẻ như là một quá khứ.”[7]
Chúng ta đã nói, khi một đối tượng ngoại giới kích thích giác quan, quá trình tri nhận diễn ra trong nhiều sát-na mà độ dài của nó chỉ có thể biết được qua sự khởi lên và chìm xuống của thức; nhưng sự biết đó chỉ suy diễn từ kinh nghiệm mà ta có từ nhận thức tồn tại của sự vật ngoại giới. Nhưng trong quan điểm của A-tì-đàm, và cũng là của các nhà Đại thừa, không một cái gì, tâm hay vật, tồn tại qua hai sát-na. Đó là nói từ tri giác siêu nghiệm. Trong tri giác thường nghiệm, cái mà ta đang thấy, cái đó đang tồn tại trong hiện tại, chí thiểu một thời gian cực ngắn mà ta có thể tri giác được đối tượng trước khi nó biến mất vào quá khứ. Nếu ta giả thiết rằng, một chu kỳ sinh diệt của tâm là một sát-na, gọi nó là sát-na tâm. Tự tính của tâm là không ngừng sinh diệt. Điều này có thể tri giác trong trạng thái tập trung quán sát. Tri giác mà có thể nắm bắt được chu kỳ sinh diệt của tâm trong từng sát-na, ngôn ngữ của những người tu định gọi là hiện lượng du-già (yogi-pratyakṣa). Nếu đối tượng ngoại giới, những gì có thuộc tính vật lý, sắc pháp, cũng chỉ tồn tại trong một sát-na theo chu kỳ sinh diệt của tâm, ta có thể nắm bắt được nó không? Trong tri giác thường nghiệm, điều này có vẻ như bất khả. Như một chuỗi âm thanh, từng âm tiết vọng lên rồi biến mất; những âm tiết tiếp nối nhau, và cuối cùng, thức nhận ra chuỗi âm thanh ấy chuyển tải thông tin gì. Hoặc như khi nghe một giai điệu nhạc, các nốt nhạc liếp trong một tấu khúc (fugue), nhạc sĩ có thể nhận ra giai điệu ấy nằm trong thang âm (scale) nào, trưởng hay thứ, và cảm giác buồn vui cũng theo thang âm trưởng thứ mà biến đổi. Ta nghe tâm tình đang trôi theo dòng nhạc. Cái gì có tác dụng, cái đó phải ở trong thời điểm hiện tại. Nhưng chuỗi âm thanh A B C D E xuất hiện trong giai điệu, không cùng xuất hiện đồng thời. Khi ta nghe nốt A, thì B C D E thuộc vị lai, chưa xuất hiện. Khi ta nghe nốt B thì A đã biến mất vào quá khứ, C D C chưa có mặt. Vậy, hiện tại là gì?
James nói đó là một hiện tại mạo tợ, vẻ ngoài, nhưng nó có độ dài của nó, không như trên miệng lưỡi dao mà như trên yên ngựa, ngồi lên đó để nhìn ra hai hướng. Hoặc nói như Clay mà James trích dẫn; đó là một hiện tại giả tướng (specious present) nhưng kéo dài đủ cho một nhà thiên văn học quan sát một ngôi sao băng; một thính giả nghe được một âm giai với các quãng (interval) của nó. Ý kiến của ông có thể được các vị Chánh lượng bộ, Độc từ bổ Thượng tọa bộ chấp nhận với ít sửa đổi, nhưng với các vị Hữu bộ thì hoàn toàn bị bác bỏ trong quan điểm tất cả chỉ tồn tại không kéo dài hơn một sát-na.
Điểm khó khăn trong cái hiện tại giả mạo của James, hiện tại đó là một điểm trong khoảnh khắc được kéo dài, hay sự liên tục của nhiều điểm tạo thành. Nghĩa thứ nhất có thể lý giải theo các bộ phái Phật giáo chấp nhận sắc ngoại giới tồn tại trong nhiều sát na đủ để thức bắt nắm. Hiểu theo nghĩa thứ hai với các vị Hữu bộ, đó là chuỗi liên tục của nhiều điểm; điểm đi vào trong quá khứ vẫn tồn tại và được nắm giữ bởi yếu tố niệm, định và huệ trong tâm sở biệt cảnh.
Hình như James không giải thích rõ điều này. Trong đoạn văn dẫn vào ý niệm về một hiện tại giả tướng, ông tự hỏi: “Cái hiện tại này, nó đang ở đâu? Nó đã chảy tan trong nắm tay của ta. Nó vuột mất trước khi ta có thể xúc chạm đến nó, đi vào trong khoảnh khắc của biến dịch.” Và ông dẫn thơ theo Mr. Hodgson: “Khoảnh khắc khi tôi nói, khoảnh khắc ấy đã rời xa.”[8] Nhà thơ này nói như một Thiền sư: “Mở miệng liền sai, chần chừ đã khác.”[9] Khi ta mở miệng định nói về, hay gọi tên một vật, vật ấy đã biến mất. Cái mà ta nói đến, chỉ là tên gọi của một cái đã mất dạng vào quá khứ.
Tri giác về hiện tại là thế nào? Hiện tại là gì? Vấn đề được luận giải với nhiều ý kiến khác nhau trong giới học thuật phương Tây, ít nhất từ Saint Augustin cho đến Husserl, và tất nhiên, cho đến hiện tại. Trong lịch sử triết học phương Tây, chưa có một vấn đề nào có giải đáp dứt khoát và nhất trí, đúng hay sai vẫn trong giới hạn tương đối.
Trong Phật giáo, một định lý bất dịch: tất cả đều biến thiên không đình trụ. Trong sự biến thiên không ngừng ấy, cái mà ta đang thấy ấy là gì, thật hay giả? Vấn đề vẫn không có giải đáp dứt khoát, vì những quan điểm bất đồng giữa các bộ phái.
2. Tam thế thực hữu
Trong Câu-xá, Thế Thân tường thuật các biện giải về thời gian trong phẩm “Tùy miên”, với ngụ ý, nếu không ý thức về thời gian thì cũng không có ý thức về hệ phược và giải thoát. Cũng vậy, nếu không có nhận thức về yếu tính thời gian, thì cũng không thể nói đến ký ức và nghiệp.
Trước hết, vấn đề được nêu, theo quan điểm của Hữu bộ: sarvakālāstitā, hai bản Hán, Chân Đề và Huyền Trang đều dịch: “Tam thế hữu”[10] và theo đó Việt dịch cũng chỉ có thể nói “ba thời hữu”, Nhưng nguyên văn Sanskrit có vấn đề ngữ pháp cần phải phân biệt. Câu nói tổng quát: “Ba thời hữu”, ý muốn nói thể tính thời gian tồn tại trong cả ba thời, hay pháp tồn tại trong ba thời? Nếu theo Vaiśeṣika (Thắng luận), thời gian là một thực thể tồn tại tự hữu, như tồn tại của các đại chủng đất-nước-lửa-gió.
Thế Thân nêu vấn đề trong tụng văn mà không giải thích, mà chỉ hỏi: Kiṃ kāraṇām, tại sao? Huyền Trang dịch và diễn: “Ba đời thực hữu. Vì sao?” Hán dịch Thuận chánh lý cũng vậy: “Quá khứ, vị lai, hiện tại, thực hữu.” Văn dịch dễ khiến người đọc hiểu thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai tồn tại như một thực thể tự hữu như thể tính thời gian trong Thắng luận. Tuy nhiên, các sớ giải Hán đã không có sự nhầm lẫn ấy.
Câu tụng, sarvakālāstitā, là một phức hợp từ, cần được phân tích để rõ ngụ ý của tác giả. Trong đó, từ astitā là trọng điểm của vấn đề. Từ này, Hán chỉ có thể dịch “Hữu tính”, trong đó không hàm ngụ tri giác thời gian. Những asti-tā, là một biến thể động từ, trực thuyết cách, thì hiện tại, nhân xưng thứ ba: asti [11] “nó đang là“. Cái “nó đang là” được thăng hoa thành ý niệm trừu tượng): astitā, để nói rằng, cái đã qua, đã diệt thành quá khứ, nếu cái đó tồn tại, thì ta cũng chỉ tri giác “nó đang là”. Câu-xá cũng trưng dẫn cách nói phổ thông để làm rõ nghĩa nội dung của động từ asti. Thứ nhất, trong câu asti dīpasya prāgabhāvo ’sti paścād abhāva, dịch sát: vô thể trước kia của cây đèn đang là; vô thể sau này của cây đèn đang là. Câu này cần phải diễn lại để có thể hiểu: “Cây đèn trước kia đang là không tồn tại; cây đèn sau này đang là không tồn tại.” Cấu trúc câu văn Sanskrit khá phức tạp, vì nó mô tả tri giác về vô thể của cái tồn tại trong quá khứ, và vị lai. Ta không thể tri giác được thời gian của tồn tại, cũng không thể tri giác trực tiếp cái đã không tồn tại, mà chỉ có thể nói ta tri giác vô thể của nó, tức sự không hiện diện của nó. Như nói, đây là căn nhà mà trước đây Devadatta đã tồn tại; nay Devadatta đã chết. Ta không thể có tri giác về một Devadatta đã tồn tại và đã chết, mà chỉ có thể có tri giác về sự vắng mặt của ông ấy. Do đó, khi nói đến cả hai thời, quá khứ và vị lai, người ta chỉ dùng một từ asti: nó đang là. Thêm một trưng dẫn nữa: asti niruddhaḥ sa dīpo na tu mayā nirodhita iti. Cây đèn này (đang là) đã bị dập tắt, nhưng không phải đã bị dập tắt bởi tôi. Trong đó, hiện tượng “đã bị dập tắt” được thông tri bằng phân từ quá khứ thụ động niruddha/nirodha, ở đây được dùng như tính từ, phẩm định thuộc tính của ngọn đèn, chỉ ra rằng nó đã tắt, đã thuộc về quá khứ, nhưng hiện tượng quá khứ này được thông tri bằng động từ hiện tại asti, không phải vì vậy mà nói nó được tri giác là đang tồn tại trong hiện tại. Nhưng cũng không thể nói cái đã thành quá khứ không đang là tồn tại như là quá khứ. Hệ luận, ta có hai nguyên lý: a. Cái gì có thì thấy có, cái gì không thì thấy không.
b. Cái gì có thì có thấy, cái gì không thì không thấy. Trong hai, a. từ lập trường nhận thức luận (epistemology); b. từ lập trường thể tính luận (ontology).
Cách dùng từ này dẫn đến hai lý giải khác nhau: Những gì đã thuộc quá khứ, nếu nói nó tồn tại, thì nó phải được tri giác như là đang hiện tại, vì cái đó “nó đang là”; hoặc hiểu khác: cái quá khứ, ta tri giác “nó đang là quá khứ”. Cho nên, câu Phật nói yasmāt tarhi asti atītaṃ rūpaṃ, bởi vì sắc quá khứ tồn tại, hay dịch sát nghĩa hơn: “sắc quá khứ đang là”, phải hiểu như thế nào: quá khứ, ta tri giác nó như là quá khứ, hay ta tri giác nó như là đang hiện tại? Câu Phật nói, về ngữ pháp, không có vấn đề, nhưng về tâm lý nhận thức, tức tri giác về thời gian, có vấn đề. Tùy theo xu hướng tư duy mà vấn đề được lý giải. Đấy chỉ là lý giải theo giới hạn của lý trí, chứ không phải bằng trực giác hiện tiền, như là hiện lượng du-già (yogi-pratyakṣa).
Trả lời câu hỏi: “Tam thế hữu, vì sao?” nêu trên, Câu-xá cho thấy rõ, nói thực hữu (asti), cái gì thực hữu (asti). Trước hết nêu giáo chứng – Phật ngôn – bởi Hữu bộ:
Này các Bí-sô, nếu sắc quá khứ không tồn tại,[12] Thánh đệ tử đa văn chắc hẳn không quan tâm xả[13] sắc quá khứ. Nhưng vì sắc quá khứ tồn tại, cho nên Thánh đệ tử đa văn quan tâm xả sắc quá khứ. Sắc vị lai nếu không tồn tại, Thánh đệ tử đa văn chắc hẳn hoan hỷ sắc vị lai. Nhưng vì sắc vị lai tồn tại.”[14]
Trong luận chứng, cần dẫn lời Phật, để cho thấy tồn tại trong quá khứ và vị lai là những thực thể vi tế, ẩn áo, không phải tri giác thường nghiệm mà có thể bắt nắm được. Do đó, cần phải từ lời Phật, sau đó, bằng khả năng suy lý mà lý giải. Những lý giải bất đồng cũng cho thấy không có cơ sở luận lý phổ quát để phán đoán ý nghĩa chân thật của Kinh.
Từ lý giải dị biệt này phân thành hai bộ phái đại diện cho hai xu hướng giáo nghĩa của các bộ phái Phật giáo được ký danh là Tiểu thừa: Hữu bộ với chủ trương, tất cả, trong quá khứ, vị lai, và hiện tại đều thực hữu.[15] Kinh bộ, không có thể tính tồn tại trong quá khứ, vị lai. Cái gì được nói là tồn tại, cái đó thuộc về hiện tại. Hai hệ tư tưởng mà các nhà sớ giải Trung Hoa mệnh danh là “tam thế thực hữu” cho Hữu bộ, và “quá vị vô thể” cho Kinh bộ.
3. Thời gian và ký ức
Chúng Hiền (Sanghabhadra), luận sư thuộc Hữu bộ Tì-bà-sa, đồng thời và là hậu bối của Thế Thân, phản ứng gay gắt trước những luận chứng của Câu-xá về quá khứ, vị lai không thực hữu. Tì-bà-sa và Câu-xá đồng dẫn chứng một Phật ngôn, liên hệ đến tồn tại của đối tượng nhận thức (ālambana, sở duyên), và Phật ngôn này được dẫn chứng khá nhiều lần trong Câu-xá: “Duyên đến các sắc và mắt, nhãn thức phát sinh… cho đến, duyên đến các pháp và ý, ý thức phát sinh. “Các thức, từ mắt cho đến ý, phát sinh đều do hai duyên: căn làm sở y (āśraya), và cảnh làm sở duyên (ālambana).
Tất cả sáu thức đều được phát biểu chung trong một công thức, nhưng tự thể và tác dụng của chúng bất đồng. Trong đó, năm thức trước, những giác quan cho những đối tượng tri giác thường nghiệm, chỉ nhận thức những đối tượng hiện tiền, thuộc (sát-na) hiện tại. Ý thức, cũng phát sinh với hai duyên như các thức kia, nhưng nhận thức của nó bao gồm cả tri giác thường nghiệm và siêu nghiệm; đối tượng của nó thuộc trong cả ba thời. Từ đây, vấn đề tự thể của những đối tượng này, nảy sinh hai quan điểm đối nghịch: “cái gì có thì có thấy, cái gì không thì không thấy”, và “cái gì có thì thấy có, cái gì không thì thấy không.”
Nhận thức những gì thuộc về quá khứ, đó là ký ức; với những gì trong vị lai, đó là dự trắc, hay tiên tri. Năm thức giác quan, do chỉ nắm bắt những gì hiện tiền, không thể vươn đến hai loại đối tượng này. Cả hai đều là môi trường hoạt động của ý thức. Nhưng, ý thức cũng cần hội đủ hai duyên để phát sinh. Nếu tất cả những gì thuộc trong quá khứ, và trong vị lai, thảy đều bất thực, không tồn tại, vậy ý thức không có sở duyên, làm sao phát sinh?
Đối tượng của ý thức là các pháp (dharma). Trong ngữ cảnh này, pháp là các hiện tượng tâm lý mà thức bám vào [16] để đứng dậy. Thức phát sinh, có ý căn làm sở y (āśraya), là điểm tựa để đứng; có cảnh là các pháp làm sở duyên (ālambana), để vin vào mà đứng dậy. Ý căn là gì, như đã nói trên kia. Không có vấn đề về điều kiện này. Nhưng, về pháp, cảnh sở duyên của ý thức, Câu-xá đề nghị:
… điều được nói rằng, “do duyên đến hai điều kiện, thức phát sinh”, điều này cần suy xét.
Nói do duyên ý (căn sở y) và pháp (cảnh sở duyên), ý thức phát sinh, phải chăng cũng như ý căn là duyên làm phát sinh ý thức, các pháp cũng vậy, hay các pháp chỉ là sở duyên của ý thức? Nếu pháp là duyên phát sinh ý thức, làm thế nào pháp mà hằng nghìn năm sau hoặc sẽ tồn tại hoặc sẽ không tồn tại lại làm phát sinh ý thức hiện thời?[17] Thêm nữa, bởi vì Niết-bàn là sự diệt tận tất cả động thái sinh thì không thể là nhân phát sinh.[18]
Trong đó, ý căn làm sở y và pháp làm sở duyên, cả hai đều là duyên (pratyaya) cho thức phát sinh; nhưng ý nghĩa mà Câu-xá muốn nói, ý căn là cái sinh (janaka: năng sinh) ý thức, như cha sinh con. Pháp sở duyên là cái mà thức vin vào để đứng dậy, nó không phải cái lò phát sinh, xuất sinh thức. Nói rõ hơn, phải chăng, trong ý nghĩa “hai duyên sinh thức”, pháp duy chỉ là sở duyên (ālambanamātra), hay nó cũng là cái năng sinh như ý căn?
Thuận chánh lý giải thích ý nghĩa “cái năng sinh” (janaka) mà Câu-xá nói đến; theo đó, ý căn và ý thức cùng một loại tương tục, cùng một dòng chảy tâm thức, cho nên ý căn có thể trực tiếp dẫn sinh ý thức. Có lẽ Chúng Hiền cho rằng nếu nói như Câu-xá, cái làm dẫn sinh và cái được dẫn sinh phải cùng một loại tương tục, thế thì nhãn căn và nhãn thức không cùng một loại tương tục, làm sao cái này dẫn sinh cái kia để nói “do duyên đến mắt và các sắc mà nhãn thức phát sinh”? Thế nhưng, Chúng Hiền biện bác, mẹ là năng sinh của con, nhưng mẹ và con không đồng một tương tục. Vậy căn sở y và cảnh sở duyên, cả hai đều là cái năng sinh của thức, sao lại không thể.
Đây cũng cũng là nhận thức bất đồng về ý nghĩa một từ trong lời Phật.
Ý thức khi hoạt động nhận thức, nó hiện hành trong hiện tại. Pháp sở duyên của ý có thể hiện tại, và cũng có thể quá khứ như ký ức, có thể vị lai như điều được thấy biết trước; nó có thể thuộc về một nghìn năm sau, chưa xuất hiện trong hiện thời, làm sao nó làm phát sinh thức như ý căn? Hoặc phải chấp nhận cái không tồn tại vẫn có thể là cái năng sinh, làm duyên sinh thức.
Lý luận của Kinh bộ, mà Câu-xá được xem là đồng tình, theo đó, có khi thức mà có sở duyên là bất thực. Các pháp, những hiện tượng tâm lý, làm sở duyên cho ý thức, dù quá khứ hay vị lai, trong ý nghĩa quá khứ, vị lai không thực hữu. Cái không tồn tại làm sao thành sở duyên? Câu-xá nói, “Khi nào nó là sở duyên, nó tồn tại như là sở duyên” (yadā tad ālambanam tathāsti). Phát biểu này nói rõ, ta không thể tri giác cái gì đã qua và chưa đến. Khi ta có tri giác về chúng, chúng xuất hiện như là trong hiện tại. Khi ta hồi tưởng cái đã từng được thấy (sắc) hoặc cái đã từng được cảm thọ, cái đó được thấy, được cảm, như nó đang tồn tại trong hiện tại. Tức là thấy cái quá khứ trong hiện tại.
Thấy cái đã qua là một loại hồi tưởng theo loại suy, căn cứ vào những gì đang thấy mà loại suy những gì đã từng thấy. Loại suy này là một thứ liên tưởng (association). Khi một sắc ngoại xứ kích thích căn nội xứ, nhận thức phát sinh về sắc đó với những đặc điểm của nó. Từ đặc điểm này, ta truy ức về quá khứ, liên tưởng đặc điểm ta đang thấy với đặc điểm của cái ta đã từng thấy. Loại suy bằng liên tưởng như vậy, từ quá khứ gần, cho đến quá khứ xa xôi. Duy có điều, nồng độ trong quá khứ của cái đã từng được thấy, cái đã từng được cảm, không đồng với nồng độ khi nó được hồi tưởng, thấy, cảm, trong hiện tại.
Lập luận về sở duyên không thực này không phải là điều khó hiểu, nếu ta liên hệ nó với phản xạ có điều kiện và không điều kiện nơi con chó của Pavlov, nó rỏ nước giải với cái mà nó không thực thấy.
Ý thức nhận thức với sở duyên, tuy nói là nó tồn tại trong hiện tại, nhưng đó là sở duyên bất thực; quan điểm này được Tì-bà-sa nói đến, đây là thuyết của các vị Thí dụ bộ. Thuyết này nói, những nhận thức như duyên đến cảnh ảo thuật, thành Gandharva, vòng lửa quay, con dê khát, thấy đều không có sở duyên. Tì-bà-sa bác bỏ quan điểm này, nêu rõ ràng tất cả nhận thức đều có đối tượng. Đây là thuyết “duyên vô cảnh tri”, nhận thức có đối tượng là cái không tồn tại.[19] Thuận chánh lý gọi là thuyết “duyên vô cảnh thức” hay “trí duyên phi hữu”, trí duyên đến cái phi hữu.
Vô Trước và Thế Thân, trong Nhiếp đại thừa, và Nhiếp đại thừa luận thích, đồng tình với quan điểm “trí duyên phi hữu cảnh” này. Nhiếp đại thừa nói:
[…] Những sự trong quá khứ, trong mộng, trong bóng đôi, tuy sở duyên không thật [20], những cảnh tướng thành tựu….[21]
Thế Thân giải thích:
Như ở nơi mà các động vật thấy là nước, ngạ quỷ thấy là đất liền, đồi cao. Nơi mà loài người thấy là phân dơ, heo lợn thấy là nhà ở xinh đẹp. Với thứ mà con người thấy là ngon sạch, chư thiên thấy là hôi hám. Chúng sinh, trong những sự như vậy, tâm thấy khác nhau, cho nên biết rằng đối tượng vốn không phải chân thật. Đối tượng thật sự không tồn tại, đối tượng của thức cũng không tồn tại. Có trường hợp, thức mà đối tượng là cái không tồn tại, như duyên đến những gì thuộc quá khứ, vị lai, như duyên đến cảnh tượng trong mộng, bóng hình trong gương…[22]
Nói “không tồn tại”, theo nghĩa là không thực hữu. Tì-bà-sa dẫn thuyết nói có năm loại hữu (tồn tại): a. Danh hữu, tồn tại theo danh ngôn như lông rùa sừng thỏ; b. Thật hữu, tồn tại với thực thể, như tất cả các pháp đều an trụ tự tánh của nó; c. Giả hữu, tồn tại theo quy ước, như cái ghè, vải vóc, xe cộ, đoàn quân, khu rừng, ngôi nhà; d. Hòa hiệp hữu, tồn tại do hòa hiệp, như nơi sự hòa hiệp của các uẩn mà có khái niệm về con người; e. Tương đãi hữu, tồn tại theo tương đối, như dài đối với ngắn v.v…[23]
Nói “duyên đến đối tượng không tồn tại”, không phải nói nó không tồn tại như lông rùa sừng thỏ. Nó tồn tại như là quy ước. Một đoàn quân, đó nói theo quy ước. Cái mà người ta thấy, những binh sĩ, từng cá nhân riêng biệt, nhưng tập họp tại một chỗ. Người ấy nói, “Tôi thấy một đoàn quân”; đoàn quân như một tín hiệu thông tin, tại một nơi đó có số lượng cá nhân tập họp.
Y theo nghĩa này, Kinh bộ nói rằng những pháp được liệt trong uẩn và xứ, là tồn tại không thực. Uẩn (skandha) là tụ tập của những yếu tố làm phát sinh khái niệm về sự tồn tại một cá nhân (pudgala: bổ-đặc-già-la), tín hiệu thông tin cho biết nơi đó hiện hữu một con người. Xứ (āyatana), là những yếu tố tụ tập thành chủ thể năng tri và đối tượng sở tri. Sắc các thứ, và mắt các thứ, tụ tập của những yếu tố để thông tin cho biết đây là mắt, nó nắm bắt sắc.
Giới (dhātu), là yếu tố, hay nói chính xác hơn, là nguyên tố tồn tại từ đó tụ tập để phát sinh vô biên pháp. Như một âm giai với 7 nốt nhạc, từ đó nhạc sĩ sáng tác nên muôn nghìn bản nhạc. Yếu tố như vậy cùng được gọi là chủng tử (bīja), hạt giống từ đó phát sinh thân cây với cành, với lá. Sắc, là một giới; mắt là một giới. Đó là phạm trù của những hạt giống có thể tính là sắc. Những hạt giống này được gọi là tùy giới (anudhātu). Đây là từ đặc biệt chuyển tải quan điểm của Kinh bộ nói cái gì tồn tại thực hữu.
Khi một sự thể được kinh nghiệm đã diệt đi vào quá khứ, thể và dụng của nó cũng diệt theo, như một trái cây rụng xuống đất, thể và dụng của nó diệt mất, nhưng công năng của nó, cái quy ước gọi là chủng tử, tồn tại trong chuỗi sinh-diệt liên tục không gián đoạn, chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt. Trong đó, cái này diệt làm duyên cho cái khác sinh.
Nói tóm lại, những gì đã từng được kinh nghiệm, khi diệt, đi vào quá khứ, công năng của nó tồn tại với chuỗi sinh diệt liên tục. Kinh nghiệm được thu tàng trong chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt của tùy giới lập thành ký ức. Nội dung của ký ức là kho tích tập của vô số tùy giới. Hồi tưởng ký ức là lần theo chuỗi nhân quả của tùy giới, từ hiện tại với cái đang thấy như là quả đẳng lưu của nhân đồng loại, tức là từ quả mà lần ngược về nhân, lần về cho đến quá khứ xa xôi.
Kho tích tập của tùy giới – chủng tử – là gì? Các vị Du-già hành sẽ thiết lập để lý giải nghiệp được tích lũy và tồn tại cho đến khi cho quả. Trong giai đoạn phát triển của bộ phái, kho tích lũy ấy không có tên gọi riêng biệt, mà chỉ biết theo tên chung trong bộ ba tâm-ý-thức, trong đó tâm được định nghĩa là kho tích tập các nghiệp thiện và bất thiện. Vì Phật chỉ nói có sáu thức, cho nên được kể như tên gọi khác của ý thức. Tên gọi khác, tất nhiên có nội dung khác.
Trong chuỗi tương tục của tùy giới, những gì tích tập của nghiệp thiện ác được tích lũy và tồn tại như là công năng sẽ được xử lý để cho quả dị thục. Đó là tích lũy của nghiệp. Những gì không có thuộc tính thiện ác, những kinh nghiệm từ học tập, luyện tập, và những chuỗi vận động theo nhu cầu bản năng sinh tồn, với những cảm thọ khổ hay lạc; nói chung, mọi sinh hoạt trong môi trường tồn tại, khi chúng diệt để đi vào quá khứ, được tích lũy thành công năng sẽ phát sinh hiệu quả cho nhận thức và hành động; chuỗi tương tục của những công năng này được gọi là ký ức. Nói cách khác, những công năng được tích lũy để cho quả dị thục trong đời này hay nhiều đời sau, dòng tương tục của những công năng này được gọi là nghiệp tích lũy. Những công năng tích lũy mà chỉ cho quả phi thiên phi ác chỉ trong đời này, chuỗi tương tục của những công năng này được gọi là ký ức.
(Còn tiếp)
T.S.
Nguồn: hoangphap.org
Ảnh bìa: nguồn Internet
__________________
[1] “If you look at zero you see nothing; but you look through it and you will see the world.” Kaplan, The Nothing that is: A Natural History of Zero.
[2] Phát biểu của Wolf Singer, nhà vật lý não Đức, giám đốc Khoa vật lý não – bộ phận nghiên cứu não của Viện Nghiên cứu Max Palck, thuyết trình về đề tài “Đồng bộ hóa của các Nhịp Não như là cơ chế cho sự thống nhất các quá trình trong tâm lý được phân bố.”, trong cuộc hội thoại khoa học lần thứ XIII tổ chức bởi Viện nghiên cứu Tâm và Đời sống, được xuất bản thành sách The Mind’s Own Physicain – A Scientific Dialogue with the Dalai Lama on the Healing Power of Meditation, edited by John Kabat-Zin & Richard J. Davidson with Zara Housmand, Mind & Life Institute, New Harbinger Publication, Inc 2011. – Kindle Edtion.
[3] 一日見如三秋兮
[4] Đại trí độ 1 T25 tr.65b12: 時來眾生熟 時至則催促 時能覺悟人 是故時為因。E. Lamotte, bản dịch Pháp vol. I tr. 76, dẫn Saḍḍarśana, Sanskrit: kālaḥ pacati bhūtāni kālaḥ saṃharate prajāḥ| kālaḥ supteṣu jāgarti kālo hi duratikramaḥ
[5] Cf. Sūryasiddhānta (sách Thiên văn học Ấn độ), 1.10. lokānām antakṛt kālaḥ kālo’anyaḥ kalanātmakaḥ| sa dvidhā sthūlakṣmatvān mūrta ucyate| Một thời gian hủy diệt thế giới. Một thời gian tự thể cuốn đi. Hai loại thời gian được nói đến, chất thể thời gian thô và tế.
[6] Câu-xá i tụng 7cd. Bhāṣya, Pradhan 53. ta eva saṃskṛtā gata-gacchad-gamiṣyadbhāvād adhvānaḥ adyante ’nityatyeti vā.
[7] Williams James, The Principles of Psychology, vol. I Chap.XIV The perception of Time. (1890)
[8] Tiếng Pháp trong trích dẫn: “Le moment où je parle est déjà loin de moi.” Thơ của Nicolas Boileau (1636-1711), nhà thơ Pháp.
[9] Phật Quả Viên Ngộ, Bích nham lục, tắc 85.
[10] 三世有
[11] asti, nguyên động từ thì hiện tại nhân xưng thứ ba, số ít, trực thuyết cách, được dùng như một nipāta, tố từ bất biến. Vyākhyā định nghĩa tố từ này như sau: trikālaviṣayo hi nipātaḥ| āsid-arthe bhaviṣyad-arthe’ pi vartate, “nipāta”, vì nó rơi vào cả ba thời, hàm nghĩa đã tồn tại, sẽ tồn tại và đang hiện hành. Ht. diễn giải: từ “hữu”chỉ chung cho pháp hữu và pháp vô. Câu-xá v, Việt dịch tập IV tr.151 cht. 76.
[12] Vyākhyā lưu ý cần đọc thêm phần đầu của Kinh, tóm tắt: “Sắc quá khứ, vị lai đều vô thường huống nữa sắc hiện tại. Do thấy vậy, Thánh đệ tử đa văn không quan tâm sắc quá khứ, không hoan hỷ sắc vị lai; đối với sắc hiện tại tu tập ly tham, diệt.” Cf. Tạp 3, kinh số 79, tr. 20a11: 過去 未來色尚無常 況復現在色 多聞聖弟子如是觀察已 不顧過去色 不欣未來色 於現在色厭 離欲 滅寂靜 受想行識亦復如是。Pāli, S.22.9-11, atītānāgatapaccuppannarūpaṃ, bhikkhave, aniccaṃ atītānāgataṃ; ko pana vādo paccuppannassa. evaṃ passaṃ, bhikkhave, sutavā ariyasāvako atītasmiṃ rūpasmiṃ anapekkho hoti; anāgataṃ rūpaṃ nābhinandati; paccuppannassa rūpassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti…
[13] akepkṣa: không bận tâm đến. Ht. 勤脩厭捨 “siêng tu chán bỏ”. Cđ. 觀惜 “đoái tưởng tiếc nuối”.
[14] Dẫn theo Câu-xá v. Việt dịch tập IV
[15] Kośa-Bhāṣya, Pradhan 296.4. ye hi sarvam astīti vadanti atītamanāmataṃ pratyutpannaṃ ca te sarvāstivādāḥ.
[16] ālambati: nó bám vào, vin vào, nắm lấy. tựa lên → ālambana: sở duyên.
[17] Vyākhyā: Vì có khả năng duyên đối tượng ba thời, ý thức có thể nghĩ về (duyên đến) một pháp sẽ xuất hiện mấy nghìn năm sau, pháp này không thể là duyên năng sinh ý thức (manojanaka); vì duyên năng sinh là nhân, ý thức được phát sinh là quả. Quả có trước nhân hằng nghìn năm là vô lý.
[18] Ý thức cũng có thể duyên đến pháp là Niết-bàn; nhưng pháp này không thể là duyên năng sinh (janaka) của ý thức.
[19] 緣無境智Tì-bà-sa 44, tr. 228b22.
[20] Huyền Trang: 所緣非實. Chân Đế: 智緣非有境.
[21] Vô Trước, Nhiếp Đại thừa luận bản 3, Huyền Trang dịch, T31 tr. 148b4.
[22] Thế Thân, Nhiếp Đại thừa luận thích 9, Huyền Trang dịch, T31 tr. 367b23.
[23] Tì-bà-sa 9, tr. 42a29.
