“Khởi kỳ thủy thế gian chỉ có một mình Tự Ngã, trong hình dạng một con người (Purusha). Anh ta nhìn chung quanh không thấy có gì nữa ngoài bản thân mình. Thoạt tiên anh ta nghĩ: ‘Đây là Tôi’ do vậy anh ta trở nên có tên là ‘Tôi’.
1.
Vì thế, từ đó trở đi, cho đến cả ngày nay, nếu có một người được hỏi đến, anh ta trước hết sẽ nói ‘Tôi đây’ rồi sau mới giới thiệu cái tên thật của mình. Tự Ngã tiêu diệt hết mọi điều tội lỗi xấu xa, do đó anh ta đã trở thành một con người…” [Phan Thu Hiền 2007:46]
Đó là một trong những thần thoại sáng thế của Ấn Độ được kể lại trong Upanishad. Và câu chuyện trên đưa ra một câu trả lời luôn làm bận tâm những con người khát khao khám phá chính bản thân mình: tôi là ai giữa vũ trụ bao la huyền bí này (hay “Tự ngã là gì”)?
Lần theo dấu tích của lịch sử, khi người Aryan đã chinh phục Ấn Độ, lúc ấy, họ như những đứa trẻ thơ khám phá thiên nhiên bằng đôi mắt hồn nhiên trong trẻo qua những tụng ca các thần trong kinh Veda như tụng ca Usha (Nữ Thần Rạng Đông), tụng ca Agni (Thần lửa)… Rồi họ đi từ Tây sang Đông, dần tiến xuống miền Nam theo hành khúc chiến thắng cho đến khi bước vào vùng nhiệt đới. Vì khí hậu nóng bức, họ quyết định lựa chọn nơi cư ngụ trong những khu rừng mát mẻ ở một dãy núi nằm dọc theo chân Himalaya cao ngất. Dần dần, họ xem rừng núi như là nơi ẩn cư lý tưởng và bấy giờ họ có tập quán xem đây như là đối tượng cho những suy tư của mình.
Vậy là sau khi dân Aryen đã chinh phục Ấn Độ bằng vó ngựa, nay lại hoàn toàn bị chinh phục bởi ảnh hưởng huyền bí của thiên nhiên. Nhưng thay vì nhìn ra nhiên giới, khám phá những bí mật của vũ trụ, người Ấn Độ nhìn vào bên trong, suy tư về chính bản thân mình, tìm ra mối quan hệ giữa con người và thiên nhiên như mối quan hệ giữa hàng ngàn, hàng vạn sinh vật sống giữa núi rừng Himalaya. Trong số muôn ngàn câu hỏi được đặt ra thì câu hỏi: “Tự ngã là gì?” (hay cái tôi là gì?) được xem là quan trọng nhất. Không chỉ bởi vì nó là câu hỏi gắn liền với vận mệnh của dân tộc Ấn Độ, mà nó là một câu hỏi căn nguyên nhất. Tất cả mọi suy nghĩ, phán xét, hành động điều đặt trước một cái Tôi hiện hữu. “Cái Tôi ấy được dựng đứng lên như một trung tâm, một quan tòa để trở thành một điểm quy chiếu cho muôn ngàn sự vật hiện tượng không tôi soi vào mà định danh, phán đoán” [Hoành Sơn Hoàng Sỹ Quý 1974:20]. Thế nhưng thật bi kịch làm sao, cái tôi lại chứa đựng những mâu thuẫn nội tại. Nó vừa là nó, mà không phải nó. Chính ở sự mâu thuẫn hằng cửu – biến dịch này mà cái tôi thật khó xác định. “Tôi không thể nắm bắt được cái Tôi của mình, vì nó trờn thoáng qua như mây trôi nước chảy. Ngay trong giây phút hiện tại, tôi vừa cảm nhận cái Tôi đang kết tụ lại, nhưng rồi cảm giác ấy tan rã ra theo dòng thời gian trôi qua”. [Hoành Sơn Hoàng Sỹ Quý 1974 : 21]. Và thế là Ấn Độ dốc hết tâm trí của mình đi tìm cái tôi ấy – “ước nguyện đi tìm căn nguyên của cái gì đang tồn tại đó dưới chuỗi vận hành sinh, trụ, dị, diệt. Không phải chỉ một cái này hay cái kia đang được nhìn thấy mà tất cả cái đang được nhìn thấy, tất cả như là một toàn thể. Cái đó, và tất cả những cái đó, là gì? Căn nguyên từ đâu?”[Tuệ Sỹ 2007: 230]
Thế nhưng thật không dễ dàng chút nào vì “rất khó mà hiểu Bản Ngã”[Phan Thu Hiền 2007:40,], do “Tự Ngã, nhỏ hơn mọi cái bé nhỏ, vĩ đại hơn mọi cái vĩ đại, nó ẩn náu trong tim của tạo vật.” [Phan Thu Hiền 2007:41]
2.
Vậy Tự ngã (hay cái Tôi) là gì?
Để giải thích điều đó, Upanishad đã kể rằng:
“Hãy thả muối này vào nước rồi sáng mai đến gặp ta”.
Người con làm như cha bảo.
Người cha nói: “Hãy đưa ta chỗ muối con đã cho vào nước đêm qua”.
Người con tìm kiếm nhưng không thấy, tất nhiên, vì muối đã hòa tan trong nước.
Người cha nói: “Hãy nếm nước đó trên bề mặt. Nó thế nào?”.
Con trả lời: “Nó mặn ạ”.
Hãy nếm nước ở đáy. Thế nào?”
“Mặn, thưa cha”.
Cha bảo: “Đổ nước đó đi và đến gặp ta đây”.
Người con đổ nước đi nhưng muối vẫn tồn tại mãi mãi.
Khi ấy người cha bảo: “Ở đây cũng thế, con ạ, không ngờ vực gì nữa, con không nhận biết được Thực Tại (sat) nhưng thực ra nó vẫn tồn tại”.
Đó, chính đó là cái bản chất tế vi, tất cả những gì tồn tại đều có Tự Ngã của mình trong cái đó. Cái đó là Thực Tại. Cái đó là Tự Ngã và con, Svetaketu, con cũng là cái đó”. [Phan Thu Hiền 2007: 45]
Thật khó hiểu khi giải thích Tự ngã là gì, nên các bậc hiền minh Ấn Độ đã kể những câu chuyện mang tính ẩn dụ. Câu chuyện trên chỉ là một câu chuyện nhỏ trong vô số câu chuyện giải thích Tự ngã là gì. Để hiểu được Tự ngã là gì đã khó, đi tìm nó còn khó hơn. Sau khi hiểu được Tự ngã là gì, người đạo sỹ Upanishad đi tìm Tự ngã chân thật của mình, để tự trả lời “Ta là ai?” giữa vũ trụ thiên sai vạn biệt này bởi vì rõ ràng trong mỗi con người có một cái tôi. Cái tôi ấy nhận thức, tư duy, đau khổ, hạnh phúc; cái tôi ấy biết thương yêu, biết thù hận. Nhưng, quả thật, thân xác này không tồn tại mãi mãi, và cả tâm thức cũng thế, sự thay đổi của dòng tâm thức như tia chớp mưa sa cũng chỉ là bóng dáng huyễn hoặc. Vậy ta còn gì, hay là cái gì khi tất cả những thứ đó tan rã? Cái tôi ấy bây giờ ở đâu? Một hạt muối thả vào trong bát nước, muối tan rã, không còn tìm thấy đâu nữa. Thế nhưng, bất cứ giọt nước nào bấy giờ cũng hàm chứa vị mặn. Muối tan đi nhưng vẫn còn cái gì đó, trong tinh thể của muối, không tan rã. Lúc bấy giờ, cái Tự ngã ấy đã được đồng nhất với Đại ngã – linh hồn vũ trụ:
“Đại ngã hoặc Tự ngã thâm nhập vào trong thế giới tới tận những đầu ngón tay ngón chân, như một lưỡi dao cạo, hoặc như lửa có thể hoàn toàn vừa khít trong chỗ của lửa.
Không thề nhìn thấy Ngài vì chỉ có thể thấy một phần nào đó của Ngài mà thôi. Khi thở, tên Ngài là hơi thở, khi nói, tên Ngài là lời nói, khi nhìn tên Ngài là mắt, khi nghe, tên Ngài là tai, khi suy nghĩ, tên Ngài là tâm trí (…) Tự ngã này là dấu vết của tất cả mọi thứ, vì qua nó người ta hiểu biết tất cả. Và giống như một người có thể thấy được cái đã mất nhờ dấu vết để lại của nó, ai hiểu biết Tự Ngã cũng có thể tìm được vinh quang và danh tiếng.
Tự Ngã gần gũi chúng ta hơn tất cả, mật thiết hơn cả đứa con trai, cận kề hơn của cải, hơn tất cả mọi thứ khác.
Và nếu ai đó nói rằng còn có cái gì khác gần anh ta hơn Tự Ngã thì anh ta sẽ đánh mất cái là ruột thịt với anh ta. Con người hãy thờ phụng một mình Tự Ngã như người thân thiết. Người nào biết tôn thờ chỉ Tự Ngã như người thân thiết nhất, đối tượng tình yêu của anh ta sẽ đời đời bất diệt”. [Phan Thu Hiền 2007: 87,88]
Vậy rồi, trong quá trình đi tìm tự ngã, vị đạo sỹ Áo nghĩa thư hỏi: cái này là tôi chăng? Phải. Cái kia là tôi chăng? Phải. Bởi vì tất cả những cái đó có cùng bản chất với tôi, là một với Đại ngã – Linh hồn vũ trụ. Có một Tự ngã thường nghiệm, trong thân xác này như không khí trong bình tương thông, và là một, đồng nhất với không khí ngoài bình. Và có một tự ngã siêu việt, trường cửu, không sinh không diệt. “Hãy biết rằng linh hồn bất diệt đó thể hiện trong toàn cõi vũ trụ này. Không ai có thể tiêu diệt nổi linh hồn bất diệt. Nhưng những thân xác nơi linh hồn vĩnh cửu cư ngụ thì giả tạm và bị hủy hoại” [Phan Thu Hiền 2007: 58]. Một người khi hiểu được điều đó, thì không còn gì phải sợ hãi. Một dũng tướng (Arjuna) trên chiến trường tự trang bị cho mình bằng nhận thức như thế thì có thể chiến đấu không chút do dự, vì nhận thức rằng: “Linh hồn không thể chém giết cũng không thể bị giết. Linh hồn không sinh cũng không tử và không khi nào ngừng hiện hữu. Linh hồn vô sinh, thường hằng, vĩnh cửu, và xưa cũ, dù khi xác thân hủy diệt, linh hồn vẫn tồn tại”. [Phan Thu Hiền 2007: 59]
Nếu hỏi Đại Ngã là gì? Đạo sỹ Upanishad sẽ trả lời: tất cả là cái này. Toàn thể vũ trụ này là Đại Ngã; là “cái mà biết được nó, là biết tất cả” [Vede Upanishad 2001: 140]. Và “tất cả những người nương tựa trong ta (Đại ngã), khao khát được tự do khỏi tuổi già và cái chết, những người đó sẽ chứng chộ, đủ đầy, đấng Braman, Bản ngã và Hành động.
Những người chứng ngộ được ta trong cõi vạn vật, cõi thần linh, và trong cõi hiến sinh, những người ấy, tinh thần an trụ, chứng được ta ngay cả khi ở trên giường chết”. [Sử thi Ấn Độ 2004: 398]
Vậy là trong những cuộc trầm tư miên man để thăm dò cảnh giới nội tâm, các đạo sỹ Upanishad đã nhận thấy rằng trong mỗi con người hàm chứa cái tự thể bất diệt. Đó là Đại Ngã hay bản thể tuyệt đối. “Bản thể tuyệt đối tựa như vùng đại dương, còn các tự thể (Tự Ngã) chúng sinh như những đợt sóng, những đợt sóng có hàng muôn triệu, mỗi đợt như tựa hồ có cá tính của mình. Nhưng tất cả đợt sóng đều chỉ là nước rồi lại trở về đại dương. Nước biển đã trở thành sóng, chỉ có sự dao động của sự phát nhiệt, của dục vọng khiến mỗi đợt sóng ảo tưởng rằng mình có thật, nhưng bản chất tối hậu của sóng vẫn chỉ là nước mà thôi. Nước của đại dương tức là cái bản chất phẳng lặng, thường tịch, vô sinh, vô trụ của bản thể. Sóng chỉ là một thực tại tương đối có tính cách huyễn ảo”. [Lê Tôn Nghiêm 1966: 78] Đó là cuộc hành trình đi tìm Tự ngã của đạo sỹ Upanishad. Thế còn với Phật giáo thì sao?
3.
Ngay từ lúc giác ngộ, Đức Phật đã chối bỏ sự hiện hữu của Đại Ngã và Tự Ngã rồi thiết lập một khái niệm mới là Vô ngã (anatman). Đức Phật xem cuộc đời là bể khổ, và đưa ra những phương pháp trị liệu khổ đau. Vậy do đâu mà khổ đau?
Theo Phật giáo, con người đau khổ vì do chấp ngã trong khi vạn pháp đều vô ngã. Con người chỉ là một thực thể bị quy định và ràng buộc bởi những cái khác. Một người hiện hữu tùy thuộc vào một tràng nhân duyên. Khi duyên hợp thì hiện hữu, khi duyên tan thì người đó không hiện hữu. Nếu mọi vật đều hiện hữu tùy thuộc vào một tràng nhân duyên thì cái biểu hiện đó cũng chỉ là một hiện hữu tùy thuộc điều kiện mà thôi; không có một vật nào trong vũ trụ có thể trường tồn bất biến. Và khi con người còn là một hiện hữu tùy thuộc một tràng nhân duyên thì nếu người đó chấp ngã cho rằng “cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”, người ấy chỉ gây thêm đau khổ cho chính bản thân mình và cho người khác.
“Do đó, chúng ta luôn tạo tác và luôn luôn biến đổi. Loài người mãi mãi trôi nổi trên những làn sóng của biến dịch vận chuyển gọi là “samsara” (luân hồi), dòng sống. Tự chúng ta tạo tác và biến dịch như là một toàn thể mà chúng ta cứ tiến hành mãi trong cuộc sống. Không phải sợ đánh mất đồng nhất tính, vì bản ngã hiện tại của chúng ta, như một toàn thể, là một hậu quả của nguyên nhân mà ta gọi là bản ngã quá khứ của chúng ta; cũng vậy, trong vị lai, bản ngã của chúng ta cũng không thể đánh mất vì chắc chắn rằng chúng ta là những sinh thể tự tạo. Tìm một yếu tính bất biến trong một sinh thể biến chuyển là điều vô lý”. [Junjiro Takakusu 2007:106]
Đức Phật đã đưa ra thuyết vô ngã, nhưng không chỉ đơn giản có thế. Trong kinh có kể rằng du sỹ Vacchagotta đến hỏi Phật: tự ngã tồn tại chăng? Phật im lặng. Lại hỏi: tự ngã không tồn tại chăng? Phật cũng im lặmg. Vacchagotta không được trả lời thỏa mãn, bèn đứng dậy bỏ đi.
Trong kinh Trung A-hàm cũng kể rằng tỳ-kheo Malunkya đến hỏi Phật: Thế giới thường hằng hay không thường hằng, hữu hạn hay vô hạn, linh hồn với thân xác là một hay là khác. Như Lai tồn tại hay không tồn tại sau khi chết. Ông yêu cầu Phật trả lời, xác định mười sáu vấn đề mang tính siêu hình này. Nếu Thế Tôn thấy và biết thì nói thấy và biết. Nếu không, trả lời là không. Nếu các vấn đề này không được giải thích thỏa mãn, tỳ-kheo này cảnh báo sẽ từ bỏ phạm hạnh này, sẽ không theo Phật nữa. Nhưng Phật cũng không trả lời câu hỏi đó của ông, mà dẫn dụ sang câu chuyện người bị mũi tên tẩm độc bắn trúng, sau đó đức Phật bảo rằng: “Ta không xác quyết điều này. Vì điều này không tương ưng với cứu cánh, không tương ưng với pháp, không phải căn bản phạm hạnh, không đưa đến trí, không đưa đến giác, không dẫn đến niết-bàn. Cho nên Ta không xác quyết điều này”. [Trung A-hàm, kinh Tiễn dụ]
Từ sự im lặng đó của đức Phật đã gây nên biết bao tranh cãi hơn hai thiên niên kỷ qua. Sự im lặng này nói lên điều gì? “Sự im lặng của Phật được giải thích như là tri kiến siêu việt các quan điểm chấp thường và chấp đoạn. Và tất nhiên, nếu Phật trả lời có ngã thì trái với điều Phật thường dạy các tỳ-kheo. Nếu Phật nói không có tự ngã, Vacchagotta tất phải bàng hoàng mà nói rằng, “Trước kia, tôi có một tự ngã. Bây giờ thì không có nữa”. Người chỉ mất một vương quốc mà phải tự sát, huống chi là mất luôn cả “cái tôi”, thì sự mất mát này không phải tầm thường”. [Tuệ Sỹ 2008: 257, 258]
Nhưng không chỉ có thế, đó là sự bất đồng ý kiến giữa tiểu thừa và đại thừa trước sự im lặng của đức Phật. Đức Phật không chấp nhận có một tự tánh nào trong con người, nên những nhà Tiểu thừa đều cho rằng điều này có nghĩa là cái ngã hoàn toàn không có. Các nhà Đại thừa trái lại cho rằng có một chân ngã được tìm thấy khi giả ngã bị gạt ra. Khi ta không còn đồng hóa mình với cái ngã tưởng tượng và dùng nó để chống lại cuộc đời, thì sẽ thấy ngã là một cái gì rộng lớn bao gồm toàn thể vũ trụ. Phải chăng ở đây có sự tương đồng với Đại ngã trong Upanishad?
Thế nhưng, “người học Phật không tìm thấy tồn tại một tự ngã nào như vậy ngoài đống tập hợp năm uẩn. Năm uẩn này tan rã, thúc đẩy sự phát sinh của năm uẩn khác, như từng con sóng xô nhau ngoài đại dương, tạo thành ảo ảnh về một tự ngã thường hằng tồn tại bên dưới hay bên trong tất cả những vô thường biến đổi ấy. Không chấp nhận tự ngã thường hằng, cũng không chấp thủ quan điểm đoạn diệt, hư vô. Vì vậy, những điều Phật nói, trong một giới hạn khả dĩ của tư duy suy lý, có thể diễn dịch thành sự xác nhận tồn tại một tự ngã, mà cũng có thể tuyệt đối phủ định sự tồn tại như vậy. Đó là sự sai biệt giữa hai tầm nhìn: nhìn từ tục đế và nhìn từ chân đế. Tức thực tại được quán chiếu trong tương quan hiện hữu, hay trong Thực tế Chân như. Chỉ là cách nhìn hay hướng nhìn sai biệt, thực tại vẫn như thế đó”. [Tuệ Sỹ 2008:257]
4.
Nhưng dù tư tưởng Ấn Độ có nhiều mâu thuẫn hay tranh cãi phản bác nhau, họ đều quan sát xung quanh vấn đề bản ngã. Nói như Kimura Taiken: “Thuyết ‘vô ngã’ của Phật giáo mới nhìn ta thấy như có vẻ mâu thuẫn với lập trường bản ngã, nhưng thực sự thì cũng chỉ giải thích bản ngã dưới hình thức khác mà vẫn lấy bản ngã làm trung tâm” [Kimura Taiken]. Có cũng được, không cũng được, “có tức là không, không tức là có”.
Và các bậc hiền triết đều đưa đến một điểm then chốt là giải quyết các mâu thuẫn nội tại, tìm kiếm nguồn hạnh phúc tuyệt đối, gọi theo các Đạo sỹ Upanisad là khi Tự Ngã hòa nhập vào Đại Ngã, còn với Phật giáo là chứng nhập Niết-bàn. Vì vậy, “không cần đi tìm ở đâu Tiểu ngã và Đại ngã, mà cần diệt trừ khái niệm giả danh bởi vọng tưởng điên đảo” [Tuệ Sỹ 2009] mà thôi.
THƯ MỤC THAM KHẢO
1. Hoành Sơn Hoàng Sỹ Quý 1974: Triết sử Ấn Độ I, NXB Hưng giáo văn đồng
2. Mahabharata cùng với Chí Tôn ca (Cao Huy Đỉnh dịch) 2004, NXB Văn học
3. Nghiêm Xuân Hồng 1966: Biện chứng giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ, NXB Quan Điểm
4. Phan Thu Hiền, Lưu Đức Trung 2007: Hợp tuyển văn học Ấn Độ, NXB Giáo dục
5. Taiken Kimura, Đại Thừa Phật giáo tư tưởng luận http://www.phatviet.com/dichthuat/luantang/dtpgttl/dtpgttl.htm
6. Takakusu Junjiro 2007: Tinh hoa triết học Phật giáo, NXB Phương Đông
7. Trung A-hàm (Tuệ Sỹ dịch) 2009, NXB Phương Đông
8. Tuệ Sỹ 2008: Huyền thoại Duy Ma Cật, NXB Phương Đông
9. Tuệ Sỹ 2009: Truy tìm tự ngã, Pháp Luân 60
10. Veda Upanishad (Doãn Chính cb) 2001, NXB Đại học quốc gia Hà Nội
Sin Ân
[Tập san Pháp Luân – số 81, tr60, 2011]
