CỬA VÀO TUYỆT ĐỐI

KINH: Bấy giờ, Duy-ma-cật nói với các Bồ tát hiện diện: «Thưa các nhân giả, thế nào là Bồ tát vào Pháp môn bất nhị? Mong các vị hãy tùy chỗ sở thích của mình mà trình bày.» (Duy-ma-cật sở thuyết kinh, phẩm 9 “Nhập bất nhị pháp môn.”)

I. NHẤT NGUYÊN TUYỆT ĐỐI

Về mặt nhận thức, chương này là tâm điểm của toàn kinh.

Tông chỉ của kinh là “Tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sanh.” Trừ chương đầu, nơi mà tông chỉ ấy được nêu, còn lại, kể từ phẩm “Phương tịên” cho đến phẩm “Phật đạo” ngay trên đây, các đối thoại thường được nhận thức với nội dung thuần lý thuyết hay triết lý. Chính vì vậy mà các chú giải Duy-ma-cật thường đi sâu vào các phân tích tư duy triết lý, nhiều khi trở thành hý lộng ngôn từ. Nếu thảng hoặc có đưa vào thực tế, thì nó cũng tạo dựng nên một hạng người ngông cuồng. Phẩm “Bất nhị pháp môn” này, với nhận thức dung tục, đã là cứ điểm cho các thứ hành vi và lý luận ngông cuồng như vậy.

Để có một cơ sở nhận thức vững vàng về nội dung của phẩm này, về mặt hình thức, chúng ta cần liên hệ lại chuỗi mạch lạc của kinh trong các phẩm trước. Tất nhiên, sự phân tích chương mục của kinh thuộc phần giới thiệu kinh văn tổng quát, chứ không phải ở đây.

Trong các chương chúng ta đã đọc từ trước, khởi điểm hành trì của kinh, như Duy-ma-cật giới thiệu cho những người thân thuộc của ông từ trên giường bịnh, là tập trung quán sát trên bản chất và giá trị tồn tại của sắc thân; của chính thân thể này, như là công cụ cho con người hưởng thụ dục lạc, nhưng cũng chính nó là kẻ thù mang đến cho con người nhiều tai họa. Cho đến phẩm “Phật đạo,” mà điểm tập trung vẫn ngay trên chính sắc thân này. Đoạn đường tu tập ấy trải ra rất dài. Cho đến khi, ngay chính trên sự tồn tại của bản thân này mà phát hiện ra chủng tánh của Như Lai, bấy giờ người tu tập chuẩn bị bước vào cánh cửa của pháp bất nhị. Nói một cách hiện thực, chỉ khi nào người ấy được xác nhận là kẻ duy nhất thừa hưởng gia tài vĩ đại, bấy giờ mới có thể mặc tình phung phí tài sản. Tất nhiên là người khôn ngoan không hề phung phí theo hướng khánh tận. Cho nên, với Duy-ma-cật, thì phòng trà, quán rượu, chẳng đâu không phải là đạo tràng thanh tịnh. Bởi vì ông thực sự đã là người kế thừa quốc độ thanh tịnh của Phật. Cho nên, bằng pháp bất nhị, ông thể hiện du hí thần thông tam muội, rong chơi suốt trong sáu nẽo luân hồi mà không uý kỵ. Vậy thì, rốt lại, pháp bất nhị ấy là gì?

Trước câu hỏi của ông, một Bồ tát trả lời: sinh và diệt là hai. Không sinh, không diệt, thấy được chân lý này, đó là cánh cửa đi vào pháp bất nhị.

Sinh và diệt, là quy luật của tồn tại. Đạt đến thực tại không sinh, không diệt, trong ý nghĩa mà vị Bồ tát này nói không phải là đi vào thế giới vĩnh cửu ở đó cái ta nhỏ bé giới hạn trong không gian bít kín được hòa tan, thể nhập vào cái Ta vô hạn, là cái Ta của Thực tại Nhất nguyên tuyệt đối.

Ở đây, trong bối cảnh chung, nhìn từ khát vọng nghìn đời của nhân sinh, Duy-ma-cật xuất hiện trước chúng hội Bồ tát như một triết gia mà trong nội giáo thì kế thừa truyền thống tư duy của Bát-nhã, mà bên ngoài ông cũng không có vẻ xa lạ với các đạo sỹ tụng đọc Áo nghĩa thư, đi tìm tự ngã chân thật của mình, để tự trả lời “Ta là ai?” Rõ ràng, trong đây có một cái tôi. Cái tôi ấy nhận thức, tư duy, đau khổ, hạnh phúc; cái tôi biết thương yêu, biết thù hận. Nhưng, quả thật, sắc này, thân xác như đống bọt nước, và cả tâm thức này cũng chỉ là bóng dáng huyễn thuật, vậy ta còn gì, hay ta là cài gì khi tất cả những thứ đó tan rã? Cái tôi ấy bây giơ ở đâu? Một hạt muối thả vào trong một bát nước; muối tan rã, không còn tìm thấy đâu nữa. [1] Thế nhưng, bất cứ giọt nước nào bấy giờ cũng hàm vị mặn. Muối tan đi theo danh và sắc, nhưng vẫn còn cái gì đó, trong tinh thể của muối, không tan rã. Vậy rồi, trong quá trình đi tìm tự ngã, đạo sỹ Áo nghĩa thư hỏi: cái này là tôi chăng? Không phải. Cái kia là tôi chăng? Không phải. Không có bất cứ cái gì là chính ngươi và của ngươi mà ngươi có thể thấy, nghe, ngữi, nếm đó. Tài sản này, không phải của ngươi. Tất cả cái đó không phải là những gì để cho ngươi yêu quý, nhưng ngươi yêu quý tất cả chỉ vì đó chính là tự ngã. [2]  Có một tự ngã thường nghiệm, bị nhốt kín trong thân xác này như một nhúm hư không bị bít kín trong hũ sành. Và có một tự ngã siêu việt, trường cửu, không sinh không diệt. “Thân thể này vốn là hữu hạn. Nhưng cái sở hữu thân thể này thì thường tồn, bất diệt.” [3] Người hiểu được điều đó, không còn gì sợ hãi. Một dũng tướng trên bãi chiến trường, tự vũ trang cho mình bằng nhận thức như vậy để có thể chiến đấu không do dự, vì nhận thức rằng, “Cái không hề được sinh, không hề bị chết; cái vốn đã không hiện hữu, và cũng sẽ không hiện hữu; cái không sinh, thường tồn, vĩnh cửu, cái ấy, khi thân này bị giết, không hề bị giết.” [4]  

Điều đó cũng tương tự như khi Văn-thù hỏi Trưởng giả Duy-ma-cật, Bồ tát hành đạo giữa sinh tử nguy hiểm, phải nương tựa vào đâu? Duy-ma-cật đáp, “Nương tựa nơi Đại Ngã của Như lai.” Đại Ngã ấy là gì? Nhà Áo nghĩa thư trả lời: tất cả là cái này. [5] Toàn thể vụ trụ này là Đại ngã; là cái mà biết được nó, là biết tất cả. [6] Đó là cái “bất nhị, bất tử, vô thuỷ, vô biên…” [7]>  Ai nương tựa trên cái Đại Ngã đó, người ấy giải thoát khỏi sự già và chết, vì người ấy nhận thức được Đại Phạm thiên, và tất cả những gì là tự ngã nội tại cùng với tất cả nghiệp của nó. [8]

Cái đó có phải là Đại Ngã của Như Lai không?

Trên hội Lăng-già, Bồ tát Đại Huệ hỏi Phât: Như lai tạng mà Thế Tôn nói đến trong các Kinh, là thường hằng, kiên cố, diệu lạc, thường trú; thuyết về Như lai tạng ấy há không tương đồng với thuyết Tự ngã của các ngoại đạo? Phật nói, Như lai tạng mà Ta đề cập không tương đồng với thuyết Tự ngã của các ngoại đạo. Như lai tạng mà Như Lai mô tả bằng các phạm trù ý nghĩa như tính Không, Thật tế, Niết bàn, Vô sinh, Vô tướng, Vô nguyện, là nhắm để những kẻ ngu loại trừ nỗi sợ hãi về vô ngã. [9]

Thế nhưng, người học Phật không tìm thấy tồn tại một tự ngã nào như vậy ngoài đống tập hợp năm uẩn. Năm uẩn này tan rã, thúc đẩy sự phát sinh của năm uẩn khác, như từng con sóng xô nhau ngoài đại dương, tạo thành ảo ảnh về một tự ngã thường hằng tồn tại bên dưới hay bên trong tất cả những vô thường biên đổi ấy. Không chấp nhận tự ngã thường hằng, cũng không chấp thủ quan điểm đoạn diệt, hư vô. Vì vậy, những điều Phật nói, trong một giới hạn khả dĩ của tư duy suy lý, có thể diễn dịch thành sự xác nhận tồn tại một tự ngã, mà cũng có thể tuyệt đối phủ định sự tồn tại như vậy. Đó là sự sai biệt giữa hai tầm nhìn: nhìn từ tục đế và nhìn từ chân đế. Tức thực tại được quán chiếu trong tương quan hiện hữu, hay trong Thật tế Chân như. Chỉ là cách nhìn hay hướng nhìn sai biệt, thực tại vẫn như thế đó. Nghĩa là, đó vẫn là hiện hữu của năm uẩn liên tục tiếp nối sinh diệt, là trường cho các hoạt động thiện, ác, mang tính hữu lậu hay vô lậu, nhiễm hay tịnh. Cho nên, Thiên nữ trình bày với Trưởng lão Xá-lợi-phất: dâm dục, thù hận, cuồng tín, những thứ phiền não đó chính là giải thoát. Nhưng đó là một thang thuốc mà hoạt tính của thuốc cực mạnh và liều lượng khá cao, không thể để phục dược cho những người mà cơ thể không đủ khả năng dung nạp.

Nói cách khác, phiền não chính là bồ đề, những nguy hiểm đáng sợ hãi của sinh tử cũng chính đó là Niết-bàn an ổn. Sợi dây bị tưởng nhầm là con rắn, nhưng không phải huỷ diệt sợi dây để diệt trừ ảo giác gây nên sợ hãi. Ngoài những gì vô thường được thấy, được kinh nghiệm bằng chính mắt tai mũi lưỡi này, không tồn tại một thế giới chân thường, đại lạc hay đại ngã nào khác. Đó chính là thực tại nhất nguyên tuyệt đối.

II. TỪ SỰ IM LẶNG CỦA PHẬT

Trên cánh đồng Kurukṣetra, dũng tướng Arjuna cùng với Kṛṣṇa, người điều khiển chiến xa, tập họp quân đội, chuẩn bị một cuộc chiến quyết liệt. Khi tù và của cả hai cánh quân vang lên, trống thúc quân bất đầu trổi, Arjuna nhìn lại bên kia phía đối địch, đấy tất cả đều là những thân thích, những bằng hữu của mình; và cả hai sẽ bắt đầu cuộc chiến huynh đệ tương tàn, Arjuna chợt tiêu tan ý chí quyết thắng, toàn thân ông run lên, lông tóc dựng đứng, cây cung thần Gāṇḍiva đang tuột khỏi tay, toàn thể da đang bốc cháy: Vương quốc để làm gì; hạnh phúc, và cả sự sống này là gi; tất cả có ý nghĩa gì để những người thân thích này phải tàn sát nhau?

Quả thật, khó có thể mô tả đầy xúc động hơn thế về nỗi xung đột kinh hoàng của một nhân cách phải chọn lựa giữa nhân giới và thiên giới, giữa nghĩa vụ tôn giáo thiêng liêng và tình cảm tục lụy của con người; giữa thế giới vô thường, biến dịch, như huyễn, như mộng; và thực tại siêu việt chân thường, vĩnh cửu; giữa cõi đời tử sinh và cõi vĩnh hằng bất tử.

Từ chối trần gian, khước từ mọi giá trị được xem là thấp kém của trần gian, để dâng hiến tất cả cho nghĩa vụ tôn giáo thiêng liêng, cho mệnh lệnh thiêng liêng được ban bố từ trên cao, mà chắc là con người không rõ đó là mệnh lệnh gì, và của ai. Nhưng đức tin và nghĩa vụ bắt buộc con người phải phục tùng. Đó như là giao ước nguyên thủy giữa con người với uy lực vô hình khi ngước mắt nhìn lên cao; cái vô hình trống không, vô hạn, nhưng đầy đe dọa bởi những cơn sấm chớp bất ngờ đầy kinh hoàng như là đấng Chí tôn cao cả đang trút cơn thịnh nộ. Cho nên, khi Thiên chúa phán với Abraham: Hãy mang đứa con một của ngươi là Isaac, mà ngươi yêu quý nhất, đi đến xứ Mori’-ah, lên một ngọn núi mà Chúa sẽ chỉ định, để hy sinh. Abraham phục tùng ý Chúa. Đấy là sự thử thách của Thiên chúa đối với con người. Nhưng từ góc cạnh tâm lý khác, có lẽ huyền thoại này cũng là một trong những mô tả xung đột nội tâm gay gắt của con người nơi đức tin tôn giáo, giữa khước từ và chấp nhận đối với trần gian và Thiên quốc. [10]

Vậy thì, ngoài cái tự ngã thấp hèn này, nhiều ham muốn, nhiều xấu xa, ô nhiễm này, có chăng thực sự tồn tại một tự ngã vinh quang? Ngoài cái thế giới vật chất chứa đầy cám dỗ trụy lạc này, có thực tại siêu việt nào khác, thường hằng và vĩnh cửu?

Một thời, du sỹ Vacchagotta đến hỏi Phật: tự ngã tồn tại chăng? Phật im lặng. Lại hỏi: tự ngã không tồn tại chăng? Phật cũng im lặmg. Vacchagotta không được trả lời thoả mãn, bèn đứng dậy bỏ đi. Sự im lặng của Phật được giải thích như là tri kiến siêu việt các quan điểm chấp thường và chấp đoạn. Và tất nhiên, nếu Phật trả lời có ngã thì trái với điều Phật thường dạy các tỷ kheo. Nếu Phật nói không có tự ngã, Vacchagotta tất phải bàng hoàng mà nói rằng, “Trước kia, tôi có một tự ngã. Bây giờ thì không có nữa.” [11] Người chỉ mất một vương quốc mà phải tự sát, huống là mất luôn cả “cái tôi”, thì sự mất mát này không phải tầm thường.

Tồn tại hay không tồn tại một tự ngã thường hằng, đó là vấn đề tranh luận ngay cả trong nội bộ các trường phái Phật giáo. Nhưng, như Thế Thân khẳng quyết, ngoài đây ra, ngoài học thuyết vô ngã này, không còn con đường dẫn đến giải thoát nào khác, vì tin tưởng một cách sai lầm về sự tồn tại của một tự ngã. Tự ngã mà các học thuyết chủ trương chỉ là chuỗi tiếp nối liên tục không gián đoạn của các uẩn sinh diệt trong từng sát na. Ngoài các uẩn ấy ra, không thực hữu một tự ngã nào nữa. Vậy thì đâu là Bản thể Nhất nguyên, đâu là Nhất thể tuyệt đối để làm chỗ tựa vững chắc cho chúng sinh trong thế giới vô thường, biến dịch đáng kinh hoàng này? [12]

Rồi một hôm, tỳ kheo Māluṅkya đến hổi Phật: Thế giới thường hằng hay không thường hằng, hữu hạn hay vô hạn, linh hồn với thân xác là một hay là khác. Như lai tồn tại hay không tồn tại sau khi chết. Ông yêu cầu Phật trả lời xác định 16 vấn đề mang tính siêu hình này. Nếu Thế tôn thấy và biết thì nói thấy và biết. Nếu không, trả lời là không. Nếu các vấn đề này không được giải thích thỏa mãn, tỳ kheo này cảnh báo sẽ từ bỏ phạm hạnh này, sẽ không theo Phật nữa. Nhưng Phật cũng không trả lời. [13]

Trên 25 thế kỷ sau, vẫn còn những cuộc tranh luận đông tây về ý nghĩa chân thực của sự im lặng mang tính lịch sử trong lịch sử tư tưởng triết học và tôn giáo của nhân loại này. [14]

Một lần khác, Vacchagotta lại đến gặp Phật, cũng nêu lên 16 vấn đề như Māluṅkya và hỏi Phật có quan điểm thế nào để tuyên bố “Đây là sự thực, ngoài ra là hư dối.” Phật trả lời, Ngài không có quan điểm gì để tuyên bố như vậy. Phật giải thích, quan điểm thế giới vĩnh hằng hay không vĩnh hằng, hữu hạn hay vô hạn, v.v…; đó là rừng rậm của kiến chấp, là hoang mạc của kiến chấp, là sự trói buộc, là xiềng xích, dẫn đến khổ não, ưu phiền; không dẫn đến an ổn, tịch tĩnh, an lạc; không dẫn đến chánh trí, Niết bàn. Vì thấy sự nguy hiểm như vậy nên Phật không chấp thủ các kiến giải như vậy. [15]

Nếu vậy, nếu các quan điểm có xu hướng giáo điều và thường dẫn đến những tranh luận vô ích và nguy hiểm như vậy, thì do bởi đâu mà chúng được nêu lên? Phật dạy, “Này các tỳ kheo, do có sắc, do chấp thủ sắc, do tham luyến sắc, mà kiến chấp này khởi lên: Thế giới là thường hằng.” [16]

Vậy thì, ngoài các uẩn sinh diệt vô thường này không tồn tại thực tại tối hậu thưòng hằng vĩnh cửu nào khác. Long Thọ nói, “Thực tế của Niết-bàn cũng chính là thực tế của sinh tử. Giữa hai, hoàn toàn không có một chút khác biệt nào.” [17] Đấy là vì, chính sinh tử là Nhất thể tuyệt đối, không hề khác biệt với Niết bàn. Không thể nhận thức phân biệt đâu là khởi thủy. [18]

Cho nên, Bồ tát quán chiếu thế giới và chúng sinh vốn như mộng, như huyễn, mong manh bất thực, không phải để sợ hãi mà chối bỏ nó; mặc dù khi bắt đầu tu tập quán chiếu, kinh sợ thường khởi lên. Bồ tát quán chiếu để tháy rõ bản chất tồn tại mà chấp nhận nó. Chính hiện tượng sinh diệt này là thực tại tối hậu không sinh không diệt, Bồ tát chấp nhận thực tại vô sinh, gọi là chứng đắc vô sinh pháp nhẫn để từ đó tâm tư không còn dao động giữa sinh tử và Niết bàn. Bồ tát lên đến Bất động địa.

Khởi sự, Bồ tát cũng như các đạo sỹ Áo nghĩa thư, chiêm quan mọi hiện tượng biến ảo, và nêu lên câu hỏi: tất cả cái này là gì? Bồ tát không tìm câu trả lời rằng cái này là Đại Phạm, là Tự ngã vĩnh hằng. Nhưng chiêm nghiệm, quán chiếu vào bản chất, thấy rằng cái này, tức là cái [19] mà các đạo sỹ Áo nghĩa thư chỉ vào để khám phá một Bản thể tuyệt đối ẩn kín sau đó, tồn tại trong quan hệ với cái kia, “cái này có, cái kia có; cái này không, cái kia không. Cái này sinh, cái kia sinh; cái này diệt, cái kia diệt.”[20] Do yếu tính tồn tại của mọi hữu thể trên đời này là như vậy, cái này nương tựa cái kia mà không một cái gì là tự thể tự hữu. Yếu tính đó là y tha duyên khởi, sâu kín, khó thấy. Chính tự tính y tha duyên khởi ấy, mà cũng khó thấy, khó biêt, là sự tĩnh chỉ của các hành, sự xả ly của căn cơ tồn tại, sự tận diệt của khát ái, ly tham, tịch diệt, Niết-bàn.[21]

Các nhà Duy thức nhận thức y tha tính ấy qua hai phương diện giả và thực. Vì yếu tính tồn tại là tương y tương quan, và khi chúng được phân bố theo dạng thái nào đó bởi vọng tưởng phân biệt, tính chân thực biến mất để chỉ cho xuât hiện cái giả. Người ta đem hình sợi dây gán vào con rắn, để rồi phát sinh sợ hãi, khi ấy tự thể của sợi dây bị che khuất mất. Nó bị che khuất bởi ảo giác vọng tưởng của thức mà thôi, chứ tự thể của nó vẫn tồn tại đó không hề thay đổi. Cho nên, sợi dây mà tự tính của nó là y tha, khi được nhận thức như là con rắn, bấy giờ nó là cái bị phân biệt bởi vọng tưởng, là ảo ảnh của thực tại. Duy thức gọi đó là biến kế sở chấp. Nhưng, dù bị nhận thức sai lầm về tự thể của nó, sợi dây vẫn y nhiên tồn tại như là sợi dây, chân thực như nó chính là nói. Sợi dây ấy tồn tại với tính Viên thành thực của nó, tồn tại như là thực tại tuyệt đối, vần sờ sờ ra đấy, chưa hề biến đi đâu mất.[22] Cũng vậy, thế giới này sinh diệt, hay đoạn hay thường, đều là những gán ghép do phân biệt vọng tưởng. Thế giới luôn vẫn tồn tại đó, ngay trong dòng sinh diệt liên tục đó. Chính thế giới ấy là Như thực tính, là Nhất thể tuyệt đối, không có thế giới riêng biệt nào khác của Nhất thể tuyệt đối.

Ngay nơi tồn tại y tha ấy, nơi tồn tại trong lý tính duyên khởi ấy,  Long Thọ nói, cái gì là duyên khởi chính cái đó là tính Không. Tính Không ấy, do y trên giả danh, nên chính nó cũng là Trung đạo.[23] Trung đạo, đó cũng là Nhất thể tuyệt đối, bởi vì nó chính là tính Không, được định nghĩa như là tự tính không sinh khởi của tất cả tồn tại, loại trừ hai thái cực, siêu nhị nguyên đối đãi của hữu thể và vô thể.[24]

Cho nên, mở đầu Trung luận, Long Thọ đã tôn kính Phật trong ý nghĩa là vị Chính giác đã thiện xảo một cách tuyệt vời tuyên bố lý tính duyên khởi. Mà lý tính duyên khởi ấy vốn không là cái diệt tận, không là cái sinh khởi; không là gián đoạn, không là thường hằng; không là nhất thể, không là đa thù; không từ đâu đến, cũng không đi về đâu. Chính lý tính duyên khởi ấy là diệu lạc của niết bàn, là tính chỉ của mọi hý luận.[25]

Cái thế giới hý luận mà Long Thọ nói đến đó, không chỉ thuần là thế giới của tranh biện thuyết lý. Đó là thế giới hiện thực được cấu trúc bằng tư duy phân biệt, với mô tả vô số đặc tính, sai biệt và đối lấp, như thường và vô thường, hữu hạn và vô hạn. Hay rõ hơn như trong bài kệ bát bất: sinh, diệt, đoạn, thường, nhất, dị, lai, xuất. Lý tính duyên khởi, là nguyên lý mà từ đó vũ trụ xuất hiện, tồn tại, với vô vàn sai biệt của nó, chính lý tính duyên khởi ấy hiển thị bản thể tĩnh chỉ của tất cả tồn tại. Tĩnh chỉ, vì không có xung đột mâu thuẫn giữa cái Nhất thể và cái đa thù. Đó là thế giới mà như luận Trí độ nói: ngôn ngữ đoạn tuyệt, tâm hành vắng bặt, bất sinh bất diệt, pháp như Niết bàn.[26] Chính nơi đó phiền não ô nhiễm không hiện hành, sự sinh hay tái sinh không có mặt; cho nên duyên khởi cũng chính là diệu lạc Niết-bàn.[27]

Kết luận phẩm “Quán Niết bàn”, Long thọ nói, “Sự tĩnh chỉ tất cả sở đắc, sự tĩnh chỉ hý luận, là diệu lạc. Phật đã không hề nói pháp, bất cứ ở đâu và cho bất cứ ai.”[28]

Để minh giải ý nghĩa bài tụng này, Candrakīrti dẫn Āryatathāgataguhya: “Này Śāntamati, kể từ đêm Phật thành đẳng chính giác cho đến đêm Ngài nhập Niết-bàn, trong khoảng trung gian đó, Phật chưa hề nói một tiếng. Nhưng vì hết thảy chúng sinh, tuỳ theo căn cơ, tùy theo ý hướng, chúng tưởng rằng Phật đã thuyết nhiều kinh tại nhiều nơi khác nhau. Mỗi mỗi chúng nghĩ rằng, Đây đức Thế tôn dạy chúng ta pháp này. Chúng ta nghe giáo pháp của Như lai. Nhưng Như Lai không phân biệt, không vọng tưởng phân biệt. Bởi vì Như lai đã diệt trừ hý luận vốn như là cái lưới bũa trùm tất cả phân biệt và vọng tưởng phân biệt.”[29]

III. THỂ NHẬP TUYỆT ĐỐI

1. Ba cấp thực tại

Theo yêu cầu của Duy-ma-cật, 31 Bồ tát lần lượt trình bày các kiến giải khác nhau dẫn vào bất nhị môn, hay thực tại nhất thể tuyệt đối. Tổng quát, như vậy có tất cả 33 trần thuật theo yêu cầu, và được chia thành ba nhóm. Hoặc nói, hoặc không nói, thảy đều dẫn đến chỗ vô ngôn tịch mặc. Tùy theo cách tiêp cận, trình độ cao thấp, hay sâu cạn giữa các trần thuật có khác nhau. Các cách tiêp cận này, hoặc theo phương pháp luận của tam giai giáo; [30] hoặc thể hiện bằng quán hạnh theo tam đế tam quán. [31] Tổng quát hơn, có thể tiếp cận bằng ba phương diện thể nhập thực tại: cảnh, đối tượng hay thực tại thể nhập và đó cũng gọi là thực tướng của Bát-nhã. Trí, nhận thức hay sự quán chiếu thực tại; tức quán chiếu Bát-nhã. Và giáo tức phương tiện hiển thị hay văn tự Bát-nhã. Ba phương diện này liên hệ với phương pháp luận về Đai thừa của Đại thừa khởi tín, theo đó, Đại thừa được lý giải và thể chứng qua ba phương diện: thể, tướng và dụng.

Tam giai giáo, là giáo pháp được phân thành ba bậc cấp theo thứ tự từ thấp lên cao. Trong đối thoại về Bất nhị môn này, sự im lặng của Duy-ma-cật được nhận thức là cao nhất, là diễn tả tuyệt vời nhất về Bất nhị. Thấp xuống một bậc là Bồ tát Văn-thù. Tuy nói rằng, Bất nhị là thực tại siêu việt ngôn ngữ, nhưng Văn-thù vẫn còn phải vận dụng đến ngôn ngữ. Thấp nhất là các Bồ tát. Nếu nhìn từ một hướng khác, nếu không có minh giải của Văn thù, sự im lặng của Duy-ma-cật trở thành vô nghĩa. Cho nên, điều vi diệu ở đây là nói lên được cái không thể nói. Trước sự im lặng của Duy-ma-cật là diễn đạt của Văn-thù. Sau sự im lặng của Duy-ma-cật cũng là sự diễn đạt của Văn-thù. Cả hai, Thánh mặc nhiên và Thánh ngôn ngữ, đều cùmg hiển thị một thực tướng duy nhất, là thực tướng ly ngôn.

Khi chú giải đoạn này, Cưu-ma-la-thập thuật lại đối thoại giữa Hiếp Tôn giả và Mã Minh. Trước khi theo Phật, Mã Minh là một Đại luận sư danh tiếng. Nhân nghe tiếng của Hiếp Tôn giả, bèn tìm đến thách thức luận chiến, và đặt cược bằng chính thủ cấp của mình. Mã Minh dẫn chúng đệ tử đến trước Hiếp Tôn giả, nêu luận điểm tranh luận: “Tất cả ngôn ngữ đều có thể bị phủ định.” Hiếp Tôn giả im lặng. Mã Minh không nhận được trả lời hay tranh luận của Hiếp Tôn giả, cho rằng ông này đã thua, bèn sinh tâm kiêu mạn: Hiếp Tôn giả này chỉ là hư danh, vì không bác bỏ nổi luận điểm của mình. Một thời gian sau, khi tự mình chiêm nghiệm vấn đề, Mã Minh chợt khám phá ra lẽ và gọi chúng đệ tử đến bảo: “Thật sự ta đã thua Hiếp Tôn giả. Vì luận điểm nói, Tất cả ngôn ngữ đều có thể bị phủ định. Vậy chính tiền đề đó tự thân đã bị phủ đinh rồi. [32] Hiếp Tôn giả không nói gì, tất nhiên không có gì để bị phủ định.” Rồi Mã Minh đến, theo đúng giao ước, để giao nộp thủ cấp cho Hiếp Tôn giả. Nhưng Hiếp Tôn giả nói, “Tôi không cần cắt thủ cấp của ông, mà chỉ cần cắt tóc của ông thôi.” Từ đó, Mã Minh thờ Hiếp Tôn giả làm thầy. Tất nhiên, về sau trở thành đại luận sư của Đại thừa. Thế có nghĩa là sau sự im lặng, Mã Minh lại nói, và lại còn nói nhiều nữa.

Tất nhiên, về phương diện lý giải, giữa nói năng và im lặng, thì sự im lặng là trình đọ diễn đật cao sâu hơn. Cho nên, sau khi tường thuật chuyện Hiếp Tôn giả, Cưu-ma-la-thập kết luận: “Nói và im tuy khác nhưng minh tông thì một. Điểm hội tụ là duy nhất, nhưng dấu đi đến có tinh có thô. Nói ở nơi cái không nói, tất chưa bằng không nói nơi cái không nói. Cho nên, luận bằng sự im lặng là chỗ vi diệu của luận vậy.” [33]

Cát Tạng khi minh giải đoạn nhập Bất nhị này bằng thuyết tam giai [34] đã một phần y trên học thuyết của Pháp hoa, lấy bản và tích là nền tảng. Bản hay căn bản thực chứng, là thực tại được chứng ngộ, mà từ đó mở ra lối đi cho người còn mê muội, đó gọi là tích hay dấu chân. Như vậy, nếu không có căn bản thực chứng thì chẳng thể y vào đâu để mở lối chỉ đường. Nhân bởi Lý tính thực chứng mà diễn xuất giáo pháp để hội nhập. Giáo mà như lý, thì giáo ấy là vô ngôn. Giáo mà xứng lý, giáo ấy vô vốn vô tượng. Bằng cái vô ngôn để diễn đạt được chính cái vô ngôn; bằng không biểu tượng để chỉ bày cái vốn không biểu tượng. Thành ra, giữa sự nói và không nói vốn đã có sự cao thấp, sâu cạn khác nhau.

Y theo kinh văn mà nói, các Bồ tát giới thiệu giáo nghĩa bặt dấu nhị biên nêu rõ lý bất nhị. Nhưng giáo nghĩa ấy chưa hiển được lý tính vô ngôn, cho nên Văn-thù thuyết minh về vô ngôn của lý bất nhị. Cuối cùng, Duy-ma-cật bằng sự im lặng mà hiển thị vô ngôn của lý bất nhị, tức hiển thị vô ngôn bằng chính vô ngôn. [35]

Thuyết tam giai phân chia các trần thuật về bất nhị thành ba bậc. 31 vị Bồ tát y trên ngôn ngữ để lý giải thực tướng, từ đó mà đi vào bất nhị. Đó là cấp khởi đầu, bậc thấp nhất, cạn nhất. Văn-thù chỉ rõ thực tại bất nhị vốn vô ngôn, nhưng ngài vẫn y trên ngôn ngữ để diễn đạt. Duy-ma-cật soi chiếu thẳng vào thật lý vô ngôn bằng chính vô ngôn. Đó là bậc thang cao nhất. Thành ra, giáo, để mở lối dẫn vào, cần phải có ba cấp, mà lý để thể nhập chỉ là một, tức là Nhất thể tuyệt đối. Ở đây, thuyết tam giai giáo cũng nêu lên nạn vấn:Văn-thù phải nhờ đến ngôn ngữ để điễn đạt cái vô ngôn nên chưa phải là cực đỉnh. Nhưng sự im lặng của Duy-ma-cật dầu sao cũng là một thái độ, tức vẫn là hữu tướng. Thế thì, Duy-ma-cật bằng cái hữu tướng để hiện bày cái vô tướng có gì là cao hơn Văn thù bằng vào hữu ngôn để diễn tả cái vô ngôn? Cát Tạng giải thích, Văn-thù bằng hữu ngôn để chỉ cái vô ngôn, và cũng bằng hữu tướng để chỉ cái vô tướng. Điều này có nghĩa là sự im lặng của Duy-ma-cật chỉ là sự im lặng, không là biểu tượng cho thái độ hay quan điểm gì. Chính Văn-thù đã minh giải sự im lặng ấy như là dấu hiệu chỉ thẳng vào thực tại bất nhị. Cho nên, tự yếu tính của nó, sự im lặng của Duy-ma-cật chính là vô tướng, không hiển thị hay biểu tượng bất cứ điều gì. Như vậy, Duy-ma-cật đã bằng vô tướng mà dẫn thẳng vào vô tướng.

Nếu phân cấp theo bốn thời thuyết giáo của Thiên thai tông, [36] các phẩm kinh về trước chứa đựng giáo pháp cho Bồ tát hàng thông giáo, tức giáo nghĩa chung cho cả ba thừa. Bồ tát hàng thông giáo đi vào bằng giáo nghĩa nhị đế hữu tác, là chân lý vẫn trong phạm vi hữu hạn của tư duy suy lý. Đến đây, họ được dẫn vào biệt giáo, là giáo nghĩa riêng biệt cho Bồ tát, để thấy rõ lý thể Trung đạo. Trong đây, giáo nghĩa được thuyết minh bởi 31 Bồ tát đều thuộc biệt giáo, bằng cái hữu ngôn mà đi vào cái vô ngôn. Văn-thù hiện thị vô ngôn bàng vô ngôn. Với Duy-ma-cật, vô ngôn của vô ngôn. Cả hai vị này đều khai thị giáo nghĩa của viên giáo bằng Thánh thuyết pháp và Thánh mặc nhiên. Thánh trong ý nghĩa này chính là Trung đạo. Phát biểu của Văn-thù là Thánh thuyết pháp bất tư nghị. Sự im lặng của Duy-ma-cật là Thánh mặc nhiên bất tư nghị. [37]

2. Bốn lớp nhị đế

Về quan hệ giữa ngôn thuyết và im lặng này, Cát Tạng nói, “Phật dạy các đệ tử thường hành hai sự: Thánh thuyết pháp và Thánh mặc nhiên. Thuyết về thực tướng pháp, đó là Thánh thuyết pháp. Quán chiếu thực tướng lý, đó là Thánh mặc nhiên. Rồi lại từ thực tướng quán mà nói thực tướng pháp; và rồi từ thuyết thực tương pháp lại nhập thực tướng quán… Sự im lặng của Duy-ma-cật được hiển lộ bằng thuyết minh của các Bồ tát. Sự thuyết minh của các Bồ tát được làm rõ bằng sự im lặng của Duy-ma-cật. Ý nghĩa là như vậy.” [38]

Mối quan hệ ấy, trong tự tính, là hai mặt của một thực tại duy nhất. Đó cũng là ba phương diện của Bát-nhã: thực tướng Bát nhã hay tự thể của Thực tại tuyết đôi; quán chiếu  Bát-nhã, thực tại như là thực tại được chứng nhập; và văn tự Bát-nhã, thực tại được biểu thị bằng ngôn thuyết và biểu tượng như ngôn thuyết. Tuy nhiên, về mặt nhận thức, thực tại luôn xuất hiện như là thực tại tùy theo trình độ nhận thức.

Căn bản mà nói, thực tại hoặc được nhận thức như là chân lý quy ước hay tục đế, và thực tại được nhận thức như là chân lý tuyệt đối hay chân đế. Như nói, thực tại sinh diệt là chân lý được kinh nghiệm bằng tục thức, nó là tục đế.  Chân lý cao hơn một bực là thực tại không sinh không diệt, là thực tại của chân đế. Nhưng, sinh diệt và không sinh diệt vẫn chỉ là hai mặt đối lập của một thực tại. Đứng bên này hay bên kia, vẫn chỉ là nhận thức phiến diện về thực tại. Thế thì, chân đế trong trình độ nhận thức ấy vẫn chỉ là tục đế, nếu nhìn từ cấp cao hơn. Chân đế trong cấp cao hơn này là phủ định tất mọi mô tả về thực tại để hiển thị thực tại cứu cánh là vô ngôn thuyết. Tiến lên cao hơn nữa, thực tại tuy được nói là vô ngôn thuyết, nhưng cái vô ngôn thuyết ấy vẫn phải y vào ngôn thuyết để hiển lộ, cho nên thực tại được nhận thức như vậy vẫn là chân lý ước lệ, là tục đế. Chân lý tối hậu, chân đế siêu việt bấy giờ là sự im lặng hoàn toàn. Đó là sự im lặng của Duy-ma-cật.

Như vậy, tuy thực tại bất nhị duy nhất là một, là Nhất thể tuyệt đối, nhưng cánh cửa để đi vào thực tại ấy có ba cấp, phân thành bốn lớp. Ba cấp này, nếu phân chia theo thời gian và quả vị tu chứng, thì địa vị tam hiền gồm 10 trụ, 10 hành và 10 hồi hướng là sơ cấp. Ở đây, Bồ tát sơ cơ tuy học được lý vô sinh, nhưng thực tại bất nhị của họ vẫn cần phải được minh giải bằng những yếu tính sai biệt. Từ Sơ địa trở lên cho đến địa thứ bảy, tuy đã tỏ ngộ lý vô sinh, thấy rõ thực tại siêu việt ngôn thuyết, danh tướng. Nhưng vẫn còn phải dụng công, vẫn còn vận dụng ngôn ngữ. Từ địa thứ tám trở lên cho đến thành Phật, đã ngộ vô sinh và cũng không còn phải dụng công; thực tại vô ngôn tự nó là vô ngôn. [39]

Trong mỗi cấp như vậy đều hàm chứa mâu thuẫn nội tại trong nhận thức; và mâu thuẫn ấy dẫn đến chỉnh thể thống nhất các mặt đối lập của thực tại tương đối, tức tục đế, thành thực tại tuyệt đối tức chân đế. Đấy có thể gọi là thứ lớp của quá trình biện chứng. Cần phải vượt qua cả bốn lớp như vậy mới thể nhập thực tại bất nhị, đó lối minh giải của Cát Tạng. Bốn lớp nhị đế bấy giờ được trình bày thành năm cấp biện chứng của bất nhị. Cát Tạng trình bày như sau.[40]

Cấp thứ nhất, cái này và cái kia là hai, tức đây là cặp đối lập Không-Hữu, hay mâu thuẫn biện chứng của hữu thể và vô thể. Siêu việt cặp đối lập này là nhập bất nhị.

Cấp thứ hai, không và hữu là một tổng hợp của nhị nguyên của thực tại cấp một. Đối lập của nó là bất nhị (tức phi không hữu), tạo thành cặp đối lập cấp hai là nhị và bất nhị. Thống nhất nhị và bất nhị này thành một chỉnh thể nhị nguyên, và siêu việt nó là thực tại bất nhị cấp hai (vừa không hữu vừa phi không hữu).

Cấp thứ ba, thực tại bất nhị vừa không hữu vừa phi không hữu trên kia, trong thực tính, không hữu là một khẳng định phức, đó chính là hữu. Phi không hữu là một phủ định phức, nên đó cũng chính là không. Tức ở đây xuất hiện một phức thể không-hữu (vừa không hữu vừa phi không hữu), mà đối lập của nó là phức thể trùng cấp phi không hữu. Nói cách, nhị và bất nhị là một phức thể nhị nguyên. Phi nhị phi bất nhị, siêu việt phức thể nhị nguyên này mới là nhập bất nhị.

Cấp thứ tư, tất cả quá trình gồm sáu cấp trên đây tổng hợp thành một chỉnh thể của trùng phức thể nhị nguyên. Tức là nhị nguyên cấp tư (phi nhị phi bất nhị). Đối lập với nó là bất nhị (phi phi nhị phi phi bất nhị). Siêu việt cặp đối lập mới đi vào thực tại bất nhị.

Cấp thứ năm, cả bốn cấp trên đều y trên mặt đối lập của thực tại với bản chất hàm chứa mâu thuẫn nội tại của ngôn ngữ và tư duy. Đó là thực tại xuất hiện trong giới hạn của ngôn thuyết và tư duy. Giới hạn cuối cùng của ngôn thuyết và tư duy là sự im lặng. Nói là im lặng, nhưng đó vẫn là giới hạn. Tức nói như thuyết minh của Văn thù: “Đối với hết thảy pháp không nói, không thuyết, không chỉ thị, không nhận thức; vượt ngoài vấn đáp. Đó là vào bất nhị pháp môn.” Sự thuyết minh như vậy vẫn còn trong giới hạn của ngôn ngữ, măc dù đó là giới hạn tối hậu. Siêu việt giới hạn này chính là nhập bất nhị môn. Ở đó, không một mảy may sinh tâm, động niệm.

Thực tại bất nhị như vậy thì thật ra không hề có ba cấp hay năm cấp. Tất cả chỉ là phưong tiện lập ra để nhận thức nghĩa lý sâu cạn từ hữu ngôn đến vô ngôn, từ tương đối đến tuyệt đối. Nếu từ trong chứng nhập nhất thể tuyệt đối mà nói, thì nên nói rằng “Giáo pháp đầy cả đại thiên thế giới mà vốn không lời. Hình thể tận cùng tám cực mà không hề có tượng để biểu tượng. Cho nên, nói nhưng mà không nói gì. Không nói gì nhưng có nói… Vậy thì, Văn-thù tuy nói mà vẫn thường im lặng. Tịnh Danh im lặng mà vẫn luôn nói.”[41]

T.S.

Huongtichbooks