PHẦN I: GIẢNG LUẬN

CHƯƠNG VI: CỨU CÁNH CỦA BỒ TÁT ĐẠO

TIẾT 1: TÌNH YÊU VÀ TRI THỨC

I. BI TRÍ SONG VẬN

Từ bi và trí tuệ, đó là hai bánh xe vận chuyển của cỗ xe Đại thừa, đưa đến mục đích tối thượng, đưa đến chỗ giác ngộ cứu cánh Nhất thừa. Như lời củaThiện Tài Đồng tử khẩn thiết thỉnh nguyện Bồ tát Văn-thù chỉ cho con đường đi đến giác ngộ cứu cánh: «Biết rõ phương thức vận dụng nghiệp, lão luyện ruỗi cỗ xe pháp; quyết định trong các trí tuệ thừa; xin Người chỉ con cỗ xe trí giác. Với mong cầu và ước nguyện là vành bánh xe; với nhẫn là chốt, bi là trục xe; và được trang hoàng bằng các bảo châu của tín; xin Người chỉ con cỗ xe trí giác.»[103]

Và cũng như lời Bồ tát Đại Tuệ tán thán Phật trong kinh Lăng-già mà chúng ta đã dẫn ở trên: Bằng Bi và Trí, mà Bồ tát biết rõ bản chất của thế gian, là sinh diệt hay không diệt; là hiện hữu hay không hiện hữu.[104] 

Và Đại thừa trang nghiêm kinh luận[105] cũng nói: Bồ tát phát tâm, lấy đại bi làm gốc rễ. 

Tất cả tình yêu, dù lớn hay nhỏ, dù ta gọi đó là đại bi, hay lân mẫn, hay ai mẫn, hay lân tuất; dù gọi là gì đi nữa, tất cả đều bắt đầu bằng sự rung động. Trước đại dương mênh mông của máu và nước mắt; trước những cuồng phong, lửa dữ của tham lam và thù hận; trước những dòng xoáy kinh hoàng của sinh tử, của biến dịch vô thường, tất cả đều bị dao động, bị chấn động mạnh. Với những kẻ hèn yếu, không tìm thấy lối thoát, tự thấy mình bất lực, thì hoặc tự trang bị những mẫu lý luận vụn vặt để chối bỏ hiện thực, hoặc tự vẽ cho mình một thiên đường huyễn hoặc. Những người ấy thiếu cả hai: thiếu sự rung động của trái tim và thiếu sự nhạy bén của trí não. 

Có những con người khác; và ở đây chúng ta hãy nhắc đến Thiện Tài đồng tử, trong lúc đang tham quan thành phố Ca-tỳ-la-vệ để học đạo nơi người con gái họ Thích.[106] Thiện Tài tự giới thiệu mình với vị thiên thần ở hội trường của Bồ tát:[107] «Thưa Thánh giả, tôi tìm thấy niềm vui tuyệt vời khi đi dập tắt ngọn lửa phiền não thiêu đốt chúng sinh.»[108] Tại sao thế? Bồ tát khi lên đường, khi buớc vào Thánh đạo, không phải đang đi dạo một hoa viên tráng lệ. Bồ tát khởi hành từ một tấm lòng thương cảm xót xa, vô cùng xót xa, vì trái tim rung động trước vô vàn thống khổ của chúng sinh. Thiện Tài nói tiếp: «Thưa Thánh giả, vì tất cả chúng sinh đang bị nhận chìm trong biển đời với vô lượng thống khổ, nên chư Bồ tát dấy lên mối thương cảm, phát khởi đại nguyện muốn ôm trọn cả thế giới vào lòng.»[109] Và vị thiên thần Viện trưởng Nhạc viện Bồ tát này tưởng thưởng: «Khi nhìn thấy thế gian này bị trùm kín trong nhận thức điên đảo tối tăm, người đã dâng lên mối rung động mãnh liệt, đã bước lên đường vô sư đạo.»[110]

Trong quá trình tu chứng, dù ở Tiểu thừa hay Đại thừa, trí tuệ vẫn là yếu tố quyết định.[111] Điều này cũng đã được Tôn giả Mãn Từ Tử trình bày với Ngài Xá-lợi-phất: Mục đích giới là để tâm thanh tịnh; tâm thanh tịnh là để kiến hay nhận thức thanh tịnh; cho đến, để đạt được tri kiến thanh tịnh. Chỉ với tri kiến thanh tịnh mới chứng đắc vô thủ trước niết-bàn.[112] 

Trí tuệ có thể được thành tựu do một quá trình chiêm nghiệm lâu dài, bằng sự quan sát. Quá trình chiêm nghiệm này có thể dựa trên năng lực tu tập thiền định. Nhưng nó cũng có thể được thực hiện ngay trong mọi môi trường sinh hoạt. 

Nói cách cụ thể như kinh Kim cang, trí tuệ cứu cánh có thể được thành tựu chỉ do trải qua quá trình thành tựu bố thí,[113] là điều mà bất cứ tại gia cư sỹ nào cũng làm được. Tức là, với sự bố thí về tài sản mà bố thí ba-la-mật được thành tựu, với sự bố thí về vô úy mà giới ba-la-mật và nhẫn ba-la-mật được thành tựu, và với sự bố thí về pháp mà tinh tấn ba-la-mật, định ba-la-mật và tuệ ba-la-mật được thành tựu.

Tất cả những điều ấy đều chỉ chung một ý nghĩa rằng trí tuệ được thành tựu mà không phát xuất từ những quan hệ thực tiễn của sự sống, từ những nhận thức sâu sắc về đau khổ và hạnh phúc của tất cả chúng sanh, thì đó chỉ mới là sự thành tựu cục bộ và phiến diện. Ý nghĩa ấy thực sự muốn nói rằng cái hiểu biết chân chính, nhạy bén, và sâu sắc, là sự hiểu biết bằng trái tim đầy nhiệt tình của tình yêu rộng lớn.

Một người khi bưng bát nước để uống, bằng vào phương tiện của khoa học để rọi lớn tầm mắt có thể thấy hàng triệu chúng sanh trong đó. Trái lại, một người khác chỉ bằng đôi mắt thịt, nhưng với một trái tim bén nhạy của tình yêu, còn thấy nhiều hơn thế nữa, không chỉ thấy các chúng sanh ấy sống còn như cát bụi vô tình, mà thấy rõ tất cả khát vọng sinh tồn của chúng, thấy những đấu tranh khốc liệt để sống còn trong từng sát-na của từng sinh vật bé bỏng. Thấy như vậy là thấy rõ thực chất của sự sống, thấy từ động cơ thúc đẩy, từ bản chất tồn tại, cho đến mọi ý nghĩa đau khổ và hạnh phúc của cả thế gian.

Và lại nữa, một đạo sĩ ẩn mình trong các khu rừng cây đầy bí mật của Hi-mã-lạp sơn[114] để nhìn lên vời vợi trên cao khoảng trời bao la vô tận, hay ngồi trầm ngâm trên bờ biển Thái bình dương,[115] hay để nhìn ra biển cả sâu thẳm và mênh mông; không phải chỉ như một người đang đặt đôi mắt vào viễn vọng kính để quan sát các thiên thể, các khối tinh vân vũ trụ, mà với tâm lượng bao la, với tình yêu bao trùm khắp vô tận thế giới phương Đông, phương Nam, cho đến cả mười phương vô tận thế giới, người ấy không phải chỉ hiểu biết về thế giới như là những khối đá vĩ đại nhưng vô tình, những thái dương hệ lầm lì di động không mục đích.

Và một bà mẹ dù có thể là hoàn toàn ngu muội, vô trí, nhưng chắc chắn rất sáng suốt trong nhận thức, can đảm trong khả năng, khi cần phải đối phó với những nguy hiểm đang đe dọa sinh mạng của đứa con thân yêu của chính mình, chỉ bằng vào tình yêu bao la trời biển.

Chính trong những ý nghĩa như vậy Thắng Man phu nhân sau khi giới thiệu quá trình bồi dưỡng và phát triển tâm nguyện đại bi, tiếp đến giới thiệu chức năng thành tựu cao thượng của nó, là thành tựu của đại trí. Thành tựu đại trí là tất cả nội dung của Nhất thừa.

II. NHẤT THỪA ĐẠO

Bồ tát Văn-thù nói với Hiền Thủ:[116] «Hết thảy chư Phật chỉ bằng một thừa duy nhất mà thoát ly sinh tử…?.»

Bồ tát Hiền Thủ trả lời Văn-thù: «Tất các đấng Vô ngại chỉ một con đường duy nhất ra khỏi sinh tử.»

Đó là xác nhận rằng, khi hỏi «Đâu là cùng đích, là cứu cánh của tồn sinh?» thì câu trả lời không thể mơ hồ. Nhưng, trong hiện thực nhân sinh, mỗi chúng sinh thả trôi cuộc đời mình theo những phương hướng bất định. Trong số đó, lại càng quá ít, những ai định hướng cho tồn tại của mình là giác ngộ. Do vậy, tùy theo các xu hướng khác biệt ấy, đức Phật hóa thân thành vô số thân sai biệt, để mỗi thân giới thiệu một lẽ sống, một cách sống có ý nghĩa cho nhiều chủng loại khác nhau. Nói cách khác, Phật không chỉ thuyết một thừa, chỉ giới thiệu một cỗ xe; mà có nhiều thừa khác nhau. Nhưng tất cả cuối cùng đều đạt đến mục đích như nhau. Cho nên, khi giải thích ý nghĩa Nhất thừa trong kinh Thắng Man, ngài Vô Trước nói: «Ba giai đoạn ấy (chỉ Thanh văn, Duyên giác và thành Phật) được đức Thế Tôn mật ý thuyết trong kinh Thắng Man.Như vậy, Thanh văn sau khi thành Duyên giác; rồi cuối cùng thành Phật.»[117]

«Mật ý» mà luận Đại thừa trang nghiêm nói đó cũng được chính luận ấy triển khai thành tám ý nghĩa. Do tám nghĩa mà nói chỉ có một thừa, và đồng thời cũng có nhiều thừa khác nhau:[118] 

1. Do pháp đồng. Pháp đồng ở đây chỉ cho bình đẳng pháp giới. Tức là, các hàng Thanh văn cũng không tồn tại trong một pháp giới riêng biệt nào khác. Vì tất cả đều có chung định hướng duy nhất, cùng một đích điểm hướng đến duy nhất. Thế Thân, Nhiếp Đại thừa luận thích giải thích, pháp hay pháp giới ở đây chính là Chân như.[119]

2. Do vô ngã đồng. Thanh văn hay Đại thừa đều đồng nhất lý thể vô ngã. Nghĩa là, theo lý tính vô ngã, trong tự thể tồn tại, không có phân biệt đây là nhân cách Thanh văn, hay đây là nhân vật Bồ tát. 

3. Do giải thoát đồng. Thanh văn hay Bồ tát cũng đồng giải thoát khỏi phiền não chướng như nhau; cùng sự xuất ly như nhau.

4. Do tính biệt. Tức là có sự sai biệt về chủng tính, hay xu hướng. Ở đây, vì các Thanh văn thuộc chủng tính bất định đều sẽ thành Phật, cho nên Nhất thừa được mật ý thuyết. 

5. Do Phật tự ý. Ở đây, có hai ý hướng hay ý lạc, để nói Nhất thừa. Thứ nhất, ý hướng đồng nhất của hết thảy chư Phật.[120] Sự giáo hóa chư Phật cuối cùng sẽ đưa chúng sinh đến chỗ thành Phật như chư Phật không khác. Tức là điều mà Pháp hoa nói: Chư Phật xuất hiện vì một đại sự nhân duyên duy nhất là khai thị cho chúng sanh tri kiến của Phật.[121]

6. Do Thanh văn cũng sẽ thành Phật.[122] Tức là, như tất cả Thanh văn, trên hội Pháp hoa, đều được thọ ký sẽ thành Phật. 

7. Do biến hóa. Phật hóa thân thành Thanh văn thừa, và cũng từ thừa đó mà nhập Niết-bàn.[123] Vì đó là phương tiện quyền xảo tất yếu để giáo hóa chúng sanh.

8. Do cứu cánh. Đây là thừa duy nhất, là định hướng hay mục tiêu duy nhất. Không còn thừa nào khác.[124]

Nhất thừa là cảnh giới chứng ngộ cứu cánh của Phật là mục đích tối hậu của Bồ tát hạnh.[125] Cảnh giới ấy được nói là chỉ có trí tuệ của Phật mới có thể thấu suốt.[126] Nhưng ở đây, điểm đặc sắc của Thắng Man là, ngay sau khi hạt giống Bồ-đề tâm vừa được gieo xuống, rồi bằng vào tâm nguyện đại bi, nghĩa là bằng vào chức năng của tình cảm chân thật, mà với một trí tuệ phàm phu chưa dự vào hàng Thánh giả của Bồ tát thập địa, Thắng Man phu nhân đã có thể thuyết minh tường tận.

Các nhà sớ giải kinh điển cổ Trung hoa thường có xu hướng thần bí hóa chức năng của trí tuệ, do đó không chấp nhận ý kiến cho rằng Thắng Man phu nhân ở đây chỉ mới là một phàm phu.[127] Đó là không muốn nói đến thiên chức làm mẹ của Bồ tát mà trên phương diện giáo lý được quảng diễn thành thuyết Như Lai tạng. Ở đây, chúng ta nói, thời điểm của giáo lý trong Thắng Man được dự báo là cơ sở của Bồ tát đạo khi mà Chánh pháp của đức Thích Tôn sắp diệt tận, khi mà thế gian khó có thể tìm nơi quy ngưỡng chân thật bằng sự thông suốt của trí tuệ, hiển nhiên là trí tuệ phàm phu. Ở vào thời điểm này, tình cảm là yếu tố quyết định của Nhất thừa đạo. Đó là tình yêu và đức tin. Cho nên chỉ bằng vào tình yêu và đức tin ấy mà Thắng Man phu nhân được Phật khích lệ tuyên bố nội dung của cứu cánh Nhất thừa.

Ở Pháp hoa, trước khi đức Thích Tôn công bố Nhất thừa đạo, thì Bồ tát Văn-thù đã lên tiếng báo hiệu.[128] Đó là Nhất thừa được giới thiệu bằng tiếng nói của đại trí. Và ở Hoa nghiêm, cũng chính Bồ tát Văn-thù giới thiệu Bồ-đề tâm và chỉ thị Nhất thừa đạo cho Thiện Tài.[129] Đó cũng là Nhất thừa được giới thiệu và được chỉ thị bằng đại trí. Ở đó, tiếng rống sư tử là tiếng rống của đại trí. Nhưng trong Thắng Man, Bồ-đề tâm được phát khởi bằng đại bi. Tiếng rống sư tử của Thắng Man phu nhân ở đây là tiếng rống của đại bi. Sự sai biệt trong đó quả thật rất có ý nghĩa. Nó là ý nghĩa của căn cơ, của thời đại.

Nói tóm lại, cảnh giới Nhất thừa ở đây được tin và được hiểu chỉ bằng vào một tình yêu chân thật và rộng lớn. Trình độ phát triển của tình yêu là trình độ phát triển của nhận thức về cảnh giới Nhất thừa. Cho nên, trong Thắng Man, tình yêu ấy được biểu hiện thành những hành động thực tiễn, qua quá trình: phát bồ đề tâm, qui, giới, nguyện và hành, ở các chương i cho đến chương iv. Đó là «đại phương tiện» của Nhất thừa, hay nói cách khác, là cơ sở thực tiễn của Nhất thừa đạo. Từ chương v này trở đi, Thắng Man phu nhân sẽ giới thiệu cảnh giới hay nội dung của Nhất thừa, như là mục tiêu cứu cánh của tất cả Bồ tát đạo.

TIẾT 2: LÝ TƯỞNG VÀ HIỆN THỰC

Có hai đề tài lớn được đề cập trong chương này. Định hướng của Nhất thừa, tức xác định mục tiêu hướng thượng của Bồ tát đạo. Nó là đề tài được triển khai từ ý nghĩa của nhiếp thọ Chánh pháp.[130] Ở đây, Chánh pháp sở dĩ cần phải được bảo vệ bằng cả chính thân mạng của mình không phải chỉ với mục đích tôn vinh những điều được tin tưởng, được chấp nhận. Trái lại, Chánh pháp ở đây được xác nhận như là nguồn hạnh phúc vô tận của tất cả mọi loài chúng sanh.[131]

Từ ý nghĩa đó, đề tài thứ hai được đề cập: thực chất của hạnh phúc, và đâu là nền tảng vững chắc của tất cả hạnh phúc.

Trong hai đề tài lớn được đề cập trong chương này, đề tài thứ hai làm nổi bật những nét đặc sắc của tư tưởng Thắng Man. Đây là những cái nhìn về giới hạn của quá trình sống và chết, cũng như về bộ máy tâm thần với những chức năng tâm lý của nó trong quá trình khắc phục đau khổ và săn đuổi hạnh phúc. Nói cách khác, đây là những cái nhìn đặc sắc về Khổ đế và Tập đế so với quan điểm truyền thống của các phái Phật học, kể cả Nguyên thủy và Đại thừa.

I. ĐỊNH HƯỚNG CỦA NHẤT THỪA

Hạt giống của Bồ-đề tâm đã được gieo xuống, và được tài bồi bằng những chất liệu của đại bi, bằng quy, giới, nguyện và hành, để sẽ đâm hoa kết trái của trí tuệ Nhất thừa. Bồ-đề tâm là khởi điểm và Nhất thừa là cứu cánh, hay nói cách khác, Bồ-đề tâm là chính nhân và Nhất thừa là chính quả trong quá trình Bồ tát đạo. Quá trình Bồ tát đạo cũng chính là quá trình săn đuổi hạnh phúc chân thật của tất cả mọi loài chúng sanh, hạnh phúc của chính mình là của tất cả. Cho nên, mục tiêu Nhất thừa không đơn giản chỉ là mục tiêu hướng thượng của Bồ tát, nghĩa là của một hạng chúng sinh ưu việt, mà cần phải được xác định nó là mục tiêu cứu cánh của bất cứ ai trong những nỗ lực kiên trì thể hiện trọn vẹn tất cả ý nghĩa sinh tồn của mình trong cuộc đời này.

Như vậy, trong quá trình phát triển tâm nguyện đại bi để làm lớn mạnh hạt giống Bồ-đề tâm, sau những chuỗi thực hành được xác định một cách thiết thực, mà cuối cùng là nhiếp thọ Chánh pháp với bốn trọng trách là xây dựng bốn căn cứ an toàn cho thế gian: Nhân thiên thừa, Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ tát thừa, bấy giờ Thắng Man phu nhân được Phật khuyến khích hãy xác định mục tiêu của nhiếp thọ Chánh pháp. Thắng Man phu nhân liền xác định ngay rằng nhiếp thọ Chánh pháp chính là Đại thừa.[132] Nghĩa là, Chánh pháp cần được bảo vệ, cần được hộ trì, và Chánh pháp đó chính là Đại thừa tức Nhất thừa, chính vì sứ mạng cao cả của nó.

Nhưng sứ mạng của Nhất thừa là gì? Nhất thừa là nguồn năng lực khơi dậy và lôi cuốn chúng sanh lên đường đi về hòn đảo an toàn của hạnh phúc chân thật, là nguồn nước vô tận làm tươi nhuận những cánh đồng hoang, những sa mạc bao la của sinh tử, và nhất thừa cũng là đại dương mênh mông để tất cả mọi con nước đổ vào.

Nói cách khác, Nhất thừa là nguồn sáng tạo của tất cả giá trị tình yêu và trí tuệ mà thế gian cần có, như trẻ thơ cần sữa mẹ để trưởng thành, và Nhất thừa cũng là kho tàng thâu nhiếp và duy trì tất cả mọi khát vọng của thế gian.

Ở đây, Thắng Man phu nhân đưa ra hai thí dụ để điển hình cho sứ mạng sáng tạo và duy trì của Nhất thừa.[133]

Thứ nhất, như nguồn nước từ trên đỉnh cao của cõi đất chảy tràn xuống bốn phương, tám hướng, thành các con sông lớn.[134] Nguồn nước ấy trong suốt như bản chất của trí tuệ vô lậu, và tươi nhuận như bản chất của tình yêu không ô nhiễm. Nhiếp thọ Chánh pháp, hy sinh tất cả sinh mạng của mình để bảo vệ sự tồn tại của Nhất thừa, chính là duy trì không để nguồn nước ấy bị dứt đoạn. Thắng Man phu nhân nói, tất cả thiện pháp của thế gian và xuất thế gian đều xuất phát từ Nhất thừa. Nói như vậy có nghĩa rằng, bất cứ sự biểu lộ thân thiết nào của tình yêu và trí tuệ trong thế gian đều là sự biểu lộ tuôn trào từ Nhất thừa. Nếu Nhất thừa bị dứt đoạn, bị diệt tận, như nguồn nước kia bị khô cạn, thì thế giới này sẽ là cánh đồng hoang vu vô tận, là bãi sa mạc mênh mông không giới hạn, một thế giới vắng hẳn tình yêu và trí tuệ, một thế giới của hận thù, bạo lực, của những tham vọng ngông cuồng, của rắn rít, thú dữ và ma quỷ. Một thế giới không còn bóng dáng con người nữa.

Thứ hai, như mảnh đất tốt cho mọi hạt giống tốt lành, hữu ích sinh trưởng, cũng vậy, Nhất thừa là môi trường cho các thiện pháp thế gian và xuất thế gian được lớn mạnh. Tất cả mọi hoạt động của thế gian nếu không được nuôi lớn bằng chất liệu của trí tuệ vô lậu và tình yêu không ô nhiễm, chẳng khác nào quýt phương Nam trồng ở phương Bắc, sẽ chỉ cho ra những trái chua mà thôi.

Cho nên, Thắng Man phu nhân kết luận, an trụ nơi Đại thừa và nhiếp thọ Đại thừa,[135] xây dựng nền tảng vững chắc của Nhất thừa, cũng chính là an trụ nơi Nhị thừa, xây dựng Nhị thừa; nghĩa là gieo trồng và tài bồi cho lớn mạnh tất cả thiện pháp của thế gian và xuất thế gian.

Đấy là sứ mạng của Nhất thừa. Hay nói đầy đủ hơn, đây là sứ mạng của người thực hành Bồ tát đạo; cần phải thiết lập và bảo vệ Nhất thừa, như là bảo vệ nguồn nước của hạnh phúc thế gian, bảo vệ mảnh đất tốt cho tất cả những gì tốt đẹp nhất của thế gian được lớn mạnh.

Sứ mạng thứ hai của nhất thừa là làm nơi quy hướng, là sứ mạng nhiếp nhập, như đại dương dung nạp tất cả mọi nguồn nước. Nói cách khác, người thực hành Bồ tát đạo với ý nguyện thiết lập và bảo vệ Chánh pháp, tức bảo vệ Nhất thừa, là dựng cao mục tiêu cho chúng sanh thấy rõ phương hướng quy thú của mình, thấy rõ đâu là cứu cánh mà cuộc đời của mình cần phải hướng đến.

Khi xác định mục tiêu này, Thắng Man phu nhân thực sự đã xác định ý nghĩa của các giáo pháp mà đức Thích Tôn đã giảng dạy, của tất cả chư Phật đã, đang và sẽ công bố.

II. CƠ SỞ THỂ HIỆN NHẤT THỪA

Thắng Man phu nhân nói, giáo pháp của đức Thích Tôn được thiết lập trong sáu phạm vi hay trên sáu cơ sở, tức sáu xứ; Chánh pháp trụ, Chánh pháp diệt, Ba-la-đề-mộc-xoa, Tỳ ni, Xuất gia và Thọ cụ.[136]

Cái nhìn của Thắng Man về ý nghĩa tồn tại của giáo pháp của đức Thích Tôn thực sự đã mang tính chất thời đại. Thời đại của đức Thích Tôn là thời đại mà trình độ phân công xã hội của xã hội Ấn độ bấy giờ ở giới hạn cục bộ; giáo pháp của Ngài trong thời đại đó cố nhiên không thể vượt ngoài giới hạn cục bộ của địa phương. Thế nhưng, ở đây Thắng Man phu nhân đã nhìn sự tồn tại của giáo pháp ấy trong thời đại mà nó không còn giới hạn thiên nhiên. Nói một cách cụ thể hơn, cái nhìn của Thắng Man được đặt vào thời đại mà rặng Thông lĩnh không còn là biên giới thiên nhiên không thể vượt qua, ngăn cách các dân tộc sinh tồn trên vùng Bắc Ấn, và các dân tộc trong vùng Tây vực của Trung hoa. Và hải ngạn Lăng-ca trên bờ Thái bình dương không còn phân cách huyền thoại châu Nam diêm-phù-đề xứ Ấn độ và châu Đông thắng thân của các xứ quần đảo và bán đảo dọc trên hành lang Thái bình dương.

Đây là thời đại mà trình độ phân công xã hội đã vượt ngoài phạm vi trao đổi cục bộ giữa các bộ lạc hay giữa các cộng đồng dân tộc trong một quốc gia có chung một biên giới thiên nhiên chia cách trong và ngoài. Đấy là thời đại mà cá nhân không thể tách ngoài tập thể xã hội để tồn tại. Nói theo ngôn ngữ pha chút màu sắc thần thoại, thì đây là thời đại mà con người đang mơ ước sự xuất hiện của một Chuyển luân thánh vương, một đại hoàng đế công bằng và sáng suốt, thống nhất tất cả dân tộc thành một thế giới đại đồng, sống trong hòa bình và đạo đức.[137]

Với cái nhìn mang tính chất thời đại của lịch sử xã hội như vậy, giáo pháp của đức Thích Tôn ở đây được quan niệm như là sự tồn tại và biểu hiện của một lực lượng đạo đức xã hội, với lực lượng tiền phong của nó là các cộng đồng xuất gia và thọ cụ túc, sống với kỷ luật chế ngự của Ba-la-đề-mộc-xoa và Tỳ-ni, phát triển trên cơ sở Chánh pháp trụ và Chánh pháp diệt.[138]

Khi đức Thế Tôn công bố Chánh pháp trong giới hạn của thời đại Ngài, thì đồng thời Ngài cũng đã thiết lập một cộng đồng của những người xuất gia và thọ cụ túc, đó là giáo hội Thanh văn tăng, sống tự chế ngự bằng sự chế ngự của giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa, thống nhất quy luật sinh hoạt cộng đồng bằng Tỳ-ni. Đó là cơ sở hiện thực của giáo pháp.[139]

Trong thời đại mà trình độ phân công xã hội còn cục bộ, quan hệ giữa cá nhân và xã hội còn lỏng lẻo, thì một người xuất gia và thọ cụ túc có nghĩa từ bỏ xã hội, chối bỏ đời sống tập quần xã hội, để rút lui vào rừng sâu tự thực hiện mục tiêu cứu cánh cá biệt của đời mình. Nhưng ở vào thời đại mà trình độ phân công xã hội đã trở thành sợi dây buộc chặt cá nhân với xã hội không thể bứt ra được, thì ý nghĩa của sự xuất gia và thọ cụ túc ở đây không còn có thể được hiểu như là một sự rút lui khỏi xã hội nữa, mà đích thực phải được coi là một sự chối bỏ đời sống cá nhân, nghĩa là từ bỏ sự nghiệp riêng cho sự nghiệp chung, không có sự thành tựu cứu cánh nào của cá nhân ở ngoài sự thành tựu cứu cách của cộng đồng xã hội. Hạnh phúc bản thân được buộc ràng chặt chẽ, tùy thuộc vào hạnh phúc chung của cộng đồng xã hội.

Trong bối cảnh đó, Ba-la-đề-mộc-xoa không đơn thuần là những điều khoản giới luật phải chấp hành cho mục đích thành tựu cá nhân nữa. Và Tỳ-ni cũng không đơn thuần là những qui định tập thể để cá nhân có thể sinh hoạt mà không bị buộc ràng chặt chẽ vào các quan hệ xã hội rắc rối.[140] Ở đây Thắng Man phu nhân nói: «Ba-la-đề-mộc-xoa và Tỳ-ni, cả hai pháp này cùng một ý nghĩa, mặc dù khác nhau về tên gọi. Tỳ-ni là cái học Đại thừa. Bởi vì, nương theo Phật mà xuất gia và thọ cụ túc. Cho nên, oai nghi giới của Đại thừa chính là Tỳ-ni, là sự xuất gia và thọ cụ túc.»

Oai nghi giới của Đại thừa là Bồ tát tâm địa giới gồm ba tụ tịnh giới. Đây là tất cả nội dung của qui, giới, nguyện và hành, mà Thắng Man phu nhân đã triển khai thành quá trình thực hiện Bồ tát đạo.

Bây giờ chúng ta sẽ nói đến ý nghĩa của Chánh pháp trụ và Chánh pháp diệt. Chánh pháp được nói đến ở đây chính là giáo pháp Đại thừa được thể hiện bằng qui, giới, nguyện và hành trong Bồ tát đạo. Trong đó, không có thành tựu của cá nhân đơn độc, không có hạnh phúc riêng biệt của một cá nhân nào tách ngoài hạnh phúc liên đới của cộng đồng. Cho nên, an trụ trong Chánh pháp bằng Chánh pháp, đứng lên và đứng vững trên hòn đảo an lạc của giáo pháp Đại thừa và diệt tận mọi đau khổ của thế gian bằng giáo pháp Đại thừa, tất cả đều phải được thực hiện dưới sự chỉ đạo của giáo pháp Đại thừa. Mà Đại thừa không phải là cỗ xe chở từng người một từ bên này hiểm nguy sang bên kia chỗ an toàn không tai họa, dành cho từng người, từng một ai có đủ sức mạnh chen chân đi trước một mình, để lại đằng sau những bạn đồng hành yếu đuối sống trong lo sợ chới với trong các tai họa rình rập, đe dọa. Thời đại của một giai đoạn lịch sử nhất định đã không còn cho phép cá nhân nào tự do bứt bỏ sợi dây thừng cột trói mình vào cộng đồng xã hội để ra đi như vậy. Do tính chất dị biệt của thời đại mà giáo pháp của đức Thích Tôn hoặc được thể hiện bằng đời sống cá nhân hay bằng quan hệ buộc ràng giữa cá nhân với cộng đồng xã hội, nhưng nội dung và mục tiêu cứu cánh của giáo pháp ấy không phải vì vậy mà thay đổi hẳn. Bởi khát vọng của con người, và căn nguyên xúc động của những khát vọng đó, kể từ buổi hồng hoang của lịch sử nhân loại và có lẽ mãi cho đến về sau này nữa, vẫn không có gì thay đổi dù phương cách biểu lộ của nó và phương tiện để thỏa mãn nó có khác. Giáo pháp của các đấng Giác ngộ trên đời được nói ra là ngọn đèn sáng soi rõ các bản chất của khát vọng muôn đời ấy, và để từ đó xác định ý nghĩa của sinh tồn, mục tiêu cuối cùng của lẽ sống. Mục tiêu ấy được gọi là Nhất thừa. Cho nên, ở bất cứ vào thời điểm nào của lịch sử, ở vào bối cảnh nào của xã hội, nếu giáo pháp ấy được thực hành chân chính, thực tiễn, tất cả đều qui về Nhất thừa, được lôi cuốn vào Nhất thừa, được chứa đựng trong Nhất thừa. Đấy là ý nghĩa, mà cũng là sứ mạng nhiếp nhập của Nhất thừa.

III. THỰC CHẤT CỦA HẠNH PHÚC

Chúng ta đã nói đến khát vọng muôn thuở của con người, nói đến nguồn xúc động của nó cũng chính là nguồn xúc động của Nhất thừa. Nhìn thẳng vào bản chất của nó, thì đấy là khát vọng hạnh phúc như là mục tiêu cứu cánh của đời người, của lẽ sống. Nhìn trên mặt biểu lộ của nó, thì đấy là khát vọng tình yêu và tri thức. Tình yêu và tri thức nào nhận chìm con người xuống vũng sình của ngu muội và ngông cuồng, chúng được đặt cho cái tên là ái và kiến.[141] Tình yêu và tri thức nào chắp cánh cho con người bay vào hư không vô tận, chúng được gọi là đại bi và đại trí. Mỗi loại biểu hiện như vậy mang đến cho con người một loại hạnh phúc. Như vậy thì thực chất của hạnh phúc là gì?

Thắng Man phu nhân sau khi xác định Nhất thừa như là mục tiêu cứu cánh của tất cả khát vọng sinh tồn, tiếp đến nói về nguồn xúc động của khát vọng ấy và đồng thời nhận định về thực chất của hạnh phúc là gì.

Theo sự trình bày của kinh văn, ở đây, trước hết Thắng Man phu nhân nêu lên hai vấn đề cơ bản: 

a. Nỗi sợ hãi về sinh tử như là nguồn xúc động sâu xa nhất khiến chúng sinh nỗ lực đuổi bắt hạnh phúc theo cái nhìn cá biệt của từng xu hướng về bản chất của sanh tử.

b. Thứ đến, xác định đâu là bến bờ chân thật của hạnh phúc mà chúng sanh cần phải đạt đến. Dưới đây, chúng ta cũng sẽ trình bày theo thứ tự này.

1. NGUỒN XÚC ĐỘNG CỦA KHÁT VỌNG SINH TỒN

Trong tiết mục này, chúng ta lại có thể chia nhỏ thành ba chi tiết: thực trạng sanh tử, động lực sinh tồn và quá trình săn đuổi hạnh phúc.

A. Thực trạng sinh tử
Kinh điển nguyên thủy thường nói đến ba nỗi sợ hãi lớn lao của con người. Đó là tuổi già, tật bệnh và sự chết.[142] Và cũng nói rằng, vì sợ hãi mà con người đã tìm đến nương tựa, cầu nguyện nơi các thần cây, thần núi, thần sông, thần vườn.[143]

Nỗi sợ hãi ấy như ngọn gươm thường xuyên được mài bén bằng những ma sát của các hiện tượng vô thường, của tất cả những gì mà con người có thể bắt nắm được trong tay nhưng với bản chất mong manh dễ tan vỡ của chúng. Ngọn gươm ấy khoét trên đời sống con người những dấu vết nhức nhối của những nỗi khổ sinh, già, bệnh, chết, yêu thương, thù hận, chán nản, thất vọng và tuyệt vọng.

Trong các thời kỳ lịch sử khi mà con người còn phải tự mình lẻ loi đơn độc chống lại sức mạnh đàn áp tàn bạo của thiên nhiên, thì sự chết cũng đơn giản chỉ là sự hủy diệt của một xác thân cá biệt ấy mà thôi. Nhưng một sinh vật bé bỏng thường xuyên bị đè bẹp dưới sức mạnh tưởng chừng như không hạn chế ấy thật sự đã không có khả năng nào để phòng ngự ngoài khả năng tránh né và cầu nguyện để có thể tránh né. Bởi vì, cái gì hữu hình thì phải chịu sự ma sát của những cái hữu hình khác, và ma sát sẽ đưa đến hủy diệt. Hữu hình thì vốn hữu hoại, cho nên chỉ những gì là vô hình mới có thể vượt ra ngoài những ma sát và hủy diệt ấy. Những gì vô hình đã tồn tại trong một thế giới tịch nhiên bất động, vô vi vô tác. Chỉ nơi đó mới thực sự là thế giới của hạnh phúc. Cho nên, khát vọng của con người từ đó là hướng về một thiên đường vĩnh viễn, là hướng về một thế giới vượt ngoài sự sống và sự chết, trong đó đời sống không phải là sự tụ tập của bốn đại giả hợp, tụ tập của tất cả mọi thống khổ thể chất và tinh thần. Và cho nên, khát vọng hạnh phúc cũng có nghĩa là khát vọng giải thoát. Giải thoát ở đây là vượt ngoài vòng sống chết, không còn tái sinh trong cõi đời này không còn chịu đè bẹp bởi định luật vô thường.

Thực trạng sinh tử đó, Thắng Man gọi là phần đoạn sinh tử. Sống với chết thực trạng là sự tụ tập và tan rã của các thủ uẩn, của những vật chất ô nhiễm và dòng sinh mạng tiếp nối nương vào đó mà hoạt động. A-la-hán, Duyên giác và Đại lực Bồ tát là những vị đã giải thoát khỏi các khổ của phần đoạn sinh tử này. Nhưng còn một nỗi khổ vi tế vô cùng khác là bất tư nghị biến dịch sinh tử mà vị ấy chưa thể giải thoát được.

Sự phân biệt hai loại sinh tử[144] này là cái nhìn cơ bản của Thắng Man về vũ trụ và nhân sinh, ở đấy chúng ta nên hiểu như thế nào? Chúng ta đã từng nói ở trên kia rằng tất cả cái nhìn của Thắng Man đều phát xuất từ thực tế của thời đại lịch sử, do đó, sự phân tích về hai thực trạng của sinh tử ở đây hoàn toàn không phải là từ một quan điểm thần bí siêu nhiên. Nó là quan điểm thực tiễn phát xuất căn cứ trên thực tiễn sinh hoạt của con người và xã hội của con người.

Nếu con người cảm thấy mình như một sinh vật bé bỏng và cá biệt trong vũ trụ bao la này, một hạt cát rời trong bãi cát mênh mông của sa mạc, thì sinh tử và giải thoát sinh tử là những vấn đề chỉ quan hệ đến một bản thân cá biệt của nó mà thôi. Một vị A-la-hán đã giải thoát khỏi sinh tử ngay trong hiện tại, ngay với bản thân còn tồn tại giữa cái sống và cái chết này. Nhưng vị ấy đã làm chủ được nó. Đau khổ không còn kích động bởi bản chất mong manh dễ vỡ của nó.

Nhưng khi con người bước vào đời sống xã hội, là một thành phần trong một cộng đồng xã hội, thì bấy giờ đau khổ không chỉ giới hạn trong một bản thân cá biệt của nó. Cái nhìn của nó về mối quan hệ giữa nó và xã hội loài người càng lớn, nỗi đau khổ mà nó phải tiếp nhận càng lớn. Chỉ khi nào nó không nhận thấy mình có bất cứ quan hệ nào với bất cứ cộng đồng nào thì vấn đề đau khổ và giải thoát của nó mới không dính dấp với kẻ khác.

Một người chỉ nhận thấy mối liên hệ giữa bản thân và gia đình, thì đau khổ và hạnh phúc của nó cũng chỉ giới hạn trong phạm vi một gia đình ấy. Nếu mối quan hệ này được nới rộng đến một dòng họ, thì vấn đề cũng chỉ liên hệ đến một dòng họ. Khi nó nhận định về sự tồn tại của bản thân trong quan hệ với một cộng đồng dân tộc, hay lớn hơn nữa, với cả thế giới, thì tất cả mọi vấn đề tồn tại của nó cũng theo đó mà được mở rộng phạm vi. Tính chất thời gian cũng được kéo dài theo phạm vi mở rộng của không gian tồn tại ấy. Trong phạm vi một gia đình hay một dòng họ, tính chất thời gian của những mối quan hệ chỉ giới hạn trong một vài thế hệ. Nhưng trong phạm vi của một dân tộc hay của thế giới, thì giới hạn của thời gian sẽ là giới hạn của tận cùng của thế giới này.

Cho nên, trong lịch sử của các dân tộc, người ta thấy không ít người đã sẵn sàng hy sinh thân mạng của mình vì danh dự hay vì sự tồn tại của dân tộc mình. Trong những trường hợp như thế, sự tồn tại hay hủy diệt của bản thân không trở thành vấn đề nữa. Những cái chết ấy được gọi là chết để mà sống còn mãi với lịch sử. Những con người như thế khi nghĩ về sự sống và sự chết của mình không đơn giản như là nghĩ về sự còn và mất của cái thân thể của riêng ta giới hạn trong khoảng trăm năm này, mà luôn luôn nghĩ đến sự sống và sự chết trong chu kỳ trường cửu của thời gian.

Ở vào thời đại của chúng ta hiện nay, khi mà một con sâu bị giết chết vẫn được gắn liền với sự ích lợi hay thiệt hại của đời sống nhiều người, thì sự sống và sự chết của những người mang tầm vóc thế giới tất nhiên không thể tách ngoài vấn đề tồn tại của thế giới loài người, từ vấn đề đói no cho đến chiến tranh và hòa bình. Trong một thời đại như vậy, vấn đề đau khổ và giải thoát không còn đơn giản là vấn đề một cá nhân nữa.

Hai thực trạng của sinh tử, phần đoạn và biến dịch, cũng có thể được nhìn từ trên cơ sở của thời đại lịch sử như vậy. Cho nên, một vị A-la-hán hay Duyên giác, khi đã làm chủ được bản thân hoàn toàn, đã vượt ngoài thực trạng sinh tử phần đoạn của bản thân, nhưng vị ấy sẽ không hoàn toàn đi vào thế giới của hư vô tịch diệt. Nếu chúng ta có thể quan niệm được một cách cụ thể rằng một con người nào đó dù đã chết, với sự hủy diệt của bản thân, vẫn mãi mãi còn tồn tại trong lịch sử loài người, thì sự tồn tại của một vị A-la-hán đã nhập vô dư Niết-bàn cũng có thể được quan niệm một cách không khó khăn. Vị ấy chỉ đi vào vô dư Niết-bàn theo ý nghĩa ước lệ.[145] Bởi vì, thế giới vẫn tồn tại đó, chúng sanh vẫn còn triền miên đau khổ đó, thì làm sao có thể tưỏng tượng ra nỗi một Niết-bàn vô dư tuyệt đối dành riêng cho một Thánh nhân? Bởi vì A-la-hán chỉ diệt tận bản ngã cá biệt của mình, nhưng không diệt trừ bản ngã xã hội và lịch sử của mình, thì khi mà xã hội con người vẫn còn tồn tại với vô biên thống khổ, A-la-hán vẫn chưa thể vượt ngoài nỗi khổ biến dịch sinh tử. Chỉ những bậc Giác ngộ tuyệt đối, thấy rõ bản chất tồn tại không phải chỉ của bản ngã cá biệt của mình mà của một đại ngã vũ trụ, mới có thể nói là hoàn toàn diệt tận tất cả đau khổ của phần đoạn sanh tử và biến dịch sanh tử.

Thắng Man phu nhân nói: «Sinh tử phần đoạn là thực chứng của chúng sinh hư ngụy. Sinh tử biến dịch bất tử là trạng thái của ý sinh thân của A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát.»[146] Cũng như sinh mạng của một con người hữu danh thì được tạo thành bởi cái danh, dù là danh hư hay danh thực, cũng vậy, sinh mạng của ba hạng Thánh giả ấy được tạo thành bởi ý chứ không phải chỉ là sự tụ tập của bốn đại vật chất.

Bồ tát đại lực, với sức mạnh vĩ đại của từ bi, không còn thấy có sự tồn tại của một bản ngã cá biệt của mình nữa và do đó không còn tiếp thu những nỗi thống khổ ảnh hưởng trên bản thân cá biệt của mình nữa.[147] Cũng như Trúc Mộc thiền sư đã khuyên bảo vua Trần Thái Tôn rằng: «Bệ hạ đã ở địa vị nhân chủ thì phải lấy cái tâm của chúng sanh làm cái tâm của mình», ở đây cũng vậy, Bồ tát không thấy có nỗi khổ riêng biệt của mình ngoài thống khổ đại đồng của tất cả chúng sanh. Cho nên, chúng ta sẽ không lấy làm lạ khi biết rằng Bồ tát Thường Đề mặc dù tu tập Bát-nhã ba-la-mật nhưng đôi mắt lúc nào cũng vẫn đẫm lệ.[148] Và cư sĩ Duy-ma-cật nói với Bồ tát Văn-thù: «Vì chúng sanh bệnh cho nên Bồ tát bệnh.»

Đây là ý nghĩa mà Thắng Man phu nhân đã nói: «A-la-hán và Bích-chi-Phật còn có nỗi sợ hãi, còn cần có chỗ nương tựa, còn cách Niết-bàn giới rất xa, còn vô biên Khổ đế cần phải biết, còn vô biên Tập đế cần phải đoạn, còn vô biên Diệt đế cần phải chứng và còn vô biên Đạo đế cần phải tu. Nói rằng A-la-hán và Bích-chi-Phật chứng đắc Niết-bàn là nói trong ý nghĩa ước lệ, đó là phương tiện của Phật mà thôi.»

B. Động lực sinh tồn
Bị vây khốn trong những đau khổ triền miên, con người không ngớt đuổi bắt cái bóng của hạnh phúc như con dê khát đuổi theo quáng nắng giữa đồng hoang. Giới hạn của đau khổ và hạnh phúc là giới hạn kinh nghiệm của nó về thế giới và về bản chất tồn tại của sự vật. Tôn-đà-la Nan-đà thấy rằng có người vợ chưa cưới của mình là đẹp nhất, thì đồng thời cũng quan niệm rằng hạnh phúc thực sự của đời mình là sống chung để ân ái suốt đời với một người vợ dịu dàng, tươi mát như thế. Nhưng khi biết rằng còn có những thiên nữ tuyệt vời mà so ra người vợ chưa cưới của mình bây giờ chẳng khác gì một con khỉ cái, thì ước mơ của Nan-đà từ đó là được sống chung với đám thiên nữ kia, và rồi sẵn sàng hy sinh tất cả những gì mình đang có của tuổi đời đẹp nhất ấy, với mái tóc đen nhánh, với đời sống nhung lụa sang cả của một ông hoàng, phấn đấu bằng tất cả ý chí mãnh liệt trong những kỷ luật khắt khe nhất, để mong thỏa mãn hoặc ước mơ nóng bỏng ấy.[149]

Và lại nữa, có một người kia sinh ra và lớn lên với đủ thứ ghẻ chóc trên thân thể, trường kỳ với cảm giác ngứa ngáy, xót xa, thì hạnh phúc nhất đời của nó là được ngồi gần ngọn lửa nóng để hơ ghẻ, để chà xát ghẻ. Khi gia đình nó tìm được một y sĩ trị ghẻ lỗi lạc cho nó, thì nó chống cự một cách ngoan cường, nhất định không rời xa ngọn lửa, vì đấy là nguồn hạnh phúc duy nhất trên đời. Người ta phải dùng đến bạo lực, trói tay chân nó lại mà khiêng đi. Từ trước đến giờ, nó chỉ yêu ngọn lửa nóng, chỉ biết có lửa. Vì trong thực tế nó đã cảm nghiệm được vô biên hạnh phúc duy nhất từ ngọn lửa. Do đó, ngọn lửa trở lại buộc chặt đời nó.[150]

Cũng vậy, tình yêu và tri thức của con người có từ những kinh nghiệm hoan lạc trở lại buộc chặt con người vào những hoan lạc ấy, và thúc đẩy nó không ngừng đuổi bắt những hoan lạc ấy.

Chúng sanh nhìn về thế giới bằng giới hạn của tình yêu và tri thức như thế, khát vọng sinh tồn được điều động bằng tình yêu và tri thức như thế.

Các thế lực điều động những khát vọng sinh tồn ấy được Thắng Man phu nhân phân thành hai loại, là trụ địa phiền não[151] và khởi phiền não. Trụ địa phiền não là những phiền não căn bản, làm gốc rễ và môi trường cho tất cả những ô nhiễm phát sinh và lớn mạnh. Những thứ ô nhiễm này được gọi là khởi phiền não hay tùy phiền não. Nói cách khác, có hai loại ô nhiễm; một, là những tàn dư của tập quán hay di truyền quá khứ; và một nửa là những ô nhiễm hiện hành.

Trụ địa phiền não lại được phân thành bốn: Kiến nhất xứ trụ địa, dục ái trụ địa, sắc ái trụ địa và hữu ái trụ địa.

Trong bốn trụ địa phiền não này, kiến nhất xứ trụ địa thuộc về kiến, là những loại tri thức ô nhiễm, không thấy rõ bản chất của hiện thực. Chúng là động lực tri thức, là khát vọng tri thức, thúc đẩy con người săn đuổi hạnh phúc bằng những con đường lầm lạc.

Ba trụ địa còn lại được coi như là động lực tình yêu hay khát vọng sinh tồn. Nếu động lực nào thúc đẩy con người đuổi bắt bóng dáng hạnh phúc trong những hưởng thụ vật dục của thế gian này, của dục giới, nó được gọi là dục ái trụ địa. Nếu người không tìm thấy thỏa mãn trong những hưởng thụ vật chất này mà đi tìm những cảm giác ngây ngất và tế nhị hơn, bằng năng lực của sự tập trung tư tưởng, như trong các trạng thái xuất thần. Nói cách khác, sự đam mê các hỉ lạc của bốn trình độ thiền định thuộc sắc giới thì được gọi là sắc ái trụ địa. Nhưng với một số người khác, các cảm giác hỉ lạc của các thiền sắc giới ấy vẫn chưa đến trạng thái thỏa mãn mong muốn, những người này đi tìm hạnh phúc trong trạng thái không hỉ lạc bằng bốn cấp thiền định thuộc vô sắc giới, bấy giờ khát vọng sinh tồn ở đây được gọi là hữu ái trụ địa, bởi vì đối tượng của khát vọng ở đây chính là dòng sinh mạng tiếp nối của nó chứ không phải là những cảm giác được mang lại từ các đối tượng ngoại giới.

Như vậy, động lực tình yêu hoặc khát vọng hưởng thụ hướng ra các đối tượng ngoại giới, hay hướng vào chính bản thân sinh mạng của chính mình; trình độ sai biệt trong các khả năng hướng ngoại và hướng nội ấy vẽ ra cho con người một nhãn quan về tính chất tồn tại của thế giới và từ đó thúc đẩy con người săn đuổi những gì mà nó thấy có khả năng thỏa mãn khát vọng sinh tồn của nó, tất cả những sự kiện ấy diễn ra trong chủ quan, chỉ liên hệ đến bản thân sinh tồn cá biệt của nó. Vũ trụ quan hay nhân sinh quan, tất cả đều chỉ là những hình ảnh phóng đại từ các động lực tình yêu và tri thức chủ quan đó.

Vượt ra ngoài sự chi phối của các động lực chủ quan, mối quan hệ giữa bản thân cá biệt và thế giới đại đồng còn bị bao phủ trong một bóng tối dày đặc, đó là vô minh trụ địa.[152] Xét về mặt học lý, bốn trụ địa phiền não được nói là phiền não chủng tử,[153] là những hạt giống hay những động lực thúc đẩy phát sinh tất cả mọi khát vọng ô nhiễm. Những khát vọng này, tức những thượng phiền não hay tùy phiền não, được nói là phiền não hiện hành.[154] Tác động của chúng không một sát-na nào tách rời các hoạt động tâm lý. Mỗi một tác động của chúng huân tập trở lại bốn trụ địa phiền não, làm bền chặt thêm gốc rễ của các chủng tử này. Nhưng vô minh trụ địa luôn luôn chỉ tồn tại như là chủng tử, nó không tùy thuộc vào các hoạt động của các chức năng tâm lý. Bởi vì các chức năng này hoạt động trên cơ sở chủ quan. Mặc dù trên mặt hiện hành, chúng tất nhiên phải bị sự chi phối của các môi trường sinh hoạt, nhưng động lực và hậu quả của các hành động chỉ trực tiếp ảnh hưởng trên đời sống một cá nhân riêng biệt. Trái lại, vô minh trụ địa tồn tại và tác động trong quan hệ phổ biến. Cách thức biểu hiện của những trạng thái sinh tồn của một cá nhân tuy được điều động bởi động lực sinh tồn cá biệt chủ quan của nó, nhưng bản chất của tất cả mọi biểu hiện ấy không phải là bản chất cá biệt. Khi một cá nhân sinh tồn được xét trên điều kiện vật chất, thì trong sự sinh tồn cá biệt của nó có sự tham dự phổ biến của toàn bộ vũ trụ vật chất. Cũng vậy, xét về mặt tâm lý, yêu hay ghét là những tình cảm chủ quan, nhưng bản chất của tình cảm ấy không thể vượt ngoài năng lực chi phối phổ biến của thời đại lịch sử. Ở đây, nói thời đại lịch sử là chỉ nói trong một giới hạn nhỏ của thời gian tính. Vũ trụ vật chất không biên tế, và thời gian của lịch sử thì vô tận. Do đó, quan hệ phổ biến giữa sự tồn tại của một cá nhân cũng phải được nhìn từ những chiều kích vô cùng và vô tận đó. Quan hệ phổ biến này, nếu nói theo ngôn ngữ của Hoa nghiêm tông, đây là lý tánh trùng trùng duyên khởi của pháp giới.

Vì nó tác động như là bức màn bao phủ một cá nhân trong bóng tối, ngăn cách cá nhân ấy với đời sống bao la vô tận trong thế giới của những quan hệ phổ biến, nghĩa là pháp giới trùng trùng duyên khởi, cho nên nó được gọi là vô minh trụ địa.

Nói tóm lại, có hai thực trạng sinh tử, thì tương đối với chúng, cũng có hai động lực sinh tồn. Trong giới hạn cá nhân, động lực ấy là bốn trụ địa phiền não, chúng dẫn đến thực trạng sanh tử phần đoạn. Trong quan hệ phổ biến, động lực ấy là vô minh trụ địa, nó dẫn đến thực trạng sanh tử biến dịch.

C. Quá trình giải thoát
Người bịnh tìm thấy nguồn hạnh phúc của mình trong cảm giác không bịnh. Cũng vậy, bị vây khốn giữa muôn vàn thống khổ, bị thúc đẩy bởi động lực sinh tồn, chúng sinh chỉ cảm thấy được bình an và hạnh phúc trong sự nuông chiều đối với hình hài hay sự thoải mái của tâm trí. Nhưng hình hài là cái hữu hạn, hữu hình vốn hữu hoại, và sự nuông chiều đối với hình hài ấy luôn luôn bị hạn chế, cho nên ước mơ về các trường sinh bất tử đã trở thành cái bóng trong thiên đường hạnh phúc không ngớt lôi cuốn và làm nhọc nhằn thể xác và tâm trí con người.

Nói cách khác, hạnh phúc ở đấy được quan niệm như là sự giải thoát của hình hài và tâm trí vươn lên hay vượt ra ngoài giới hạn của tình yêu và tri thức hạn chế này. 

Trong các xu hướng nghiên cứu của Phật học, chung cho cả Tiểu thừa và Đại thừa, quá trình giải thoát ấy được phân tích thành hai giai đoạn diệt trừ ái và kiến,[155] hay đoạn trừ những ô nhiễm do tình yêu và do tri thức. Ở Thắng Man, đó là sự đoạn trừ bốn phiền não trụ địa.

Trong quá trình này, những nhiễm ô do tri thức cần phải đoạn trừ trước. Chúng là thượng tầng ô nhiễm của tình yêu, cho nên là những yếu tố có thể được đoạn trừ bằng sự thấy biết chân chính. Đối tượng của sự thấy biết này là bốn chân lý cao cả: Sự thật về các nỗi khổ, sự thật về những nguyên nhân hay tập khởi của khổ, sự thật về sự diệt trừ những nguyên nhân ấy, và sự thật của những con đường chân chính đưa đến sự diệt trừ ấy.

Tiếp theo đó, những ô nhiễm do tình yêu cần phải đoạn trừ. Do những hình thái đa dạng của đối tượng nên sự ô nhiễm do tình yêu có nhiều hình thái khác nhau và nhiều cấp bậc khác nhau.[156] Khi một người đã hoàn toàn đoạn trừ tất cả mọi hình thái khác nhau và các cấp bậc khác nhau của những ô nhiễm này, người ấy trở thành một vị A-la-hán và tự tuyên bố: «Sự sanh của ta đã dứt, phạm hạnh đã vững, điều cần đã làm xong, không còn tái sanh đời sau nữa.»

Như vậy, đối với bản thân cá biệt của mình, và chỉ liên hệ với bản thân cá biệt của mình, vị ấy được nói là đã hoàn toàn thoát khỏi mọi thống khổ, đã đoạn trừ tất cả những nguyên nhân tập khởi của chúng, đạt đến an lạc của tịch diệt, Niết-bàn, và đã tu tập trọn vẹn. Đã đi suốt con đường dẫn đến Niết-bàn ấy. Nhưng Thắng Man nói: dù vậy, vị ấy còn nỗi khổ chưa được biết đến, còn tàn dư những nguyên nhân tập khởi chưa được đoạn trừ, còn có sự tịch diệt chưa được hoàn toàn chứng ngộ, và còn đoạn đường chưa đi suốt. Cho nên, trên tuyệt đối an lạc, thật sự vị ấy chỉ mới chứng đắc được một phần an lạc của Niết-bàn, nghĩa là chỉ đang trên con đường đi đến Niết-bàn chứ chưa phải là cùng đích. Vì sao vậy? Vì chưa đoạn trừ được vô minh trụ địa. Nghĩa là, vị ấy chỉ mới vượt qua những thống khổ của sinh tử phần đoạn chứ chưa vượt qua nỗi khổ, nỗi sợ hãi của sanh tử biến dịch.

2. HÒN ĐẢO AN TOÀN CỦA HẠNH PHÚC.

Xác định quá trình giải thoát và cứu cánh của an lạc như thế tức là xác định rằng chỉ có một con đường duy nhất để vượt qua mọi hình thái của sanh tử, đó là một Phật thừa duy nhất, chỉ có một cứu cánh an lạc duy nhất cần phải đạt đến, đó là cứu cánh vô thượng giác ngộ. Thắng Man nói: Thanh văn thừa và Duyên giác thừa thảy đều qui vào một Đại thừa. Đại thừa ở đây tức là Phật thừa, là con đường để thành Phật. Ba thừa cũng chỉ là một thừa. Ba thừa là phương tiện, một thừa mới là cứu cánh. Chứng đắc nhất thừa là chứng đắc vô thượng giác ngộ. Vô thượng giác ngộ chính là Niết-bàn giới. Và Niết- bàn giới chính là pháp thân của Như Lai.

Từ điểm này, Thắng Man phu nhân đi đến xác định đâu là chỗ nương tựa cứu cánh cho chúng sinh đang chơi vơi giữa đại dương thống khổ, đang bối rối kinh hoàng giữa sa mạc sinh tử hiểm nghèo. Và ở đây nữa, sự xác định của Thắng Man phu nhân lại cũng được đặt cơ sở trên cái nhìn mang tính chất thời đại lịch sử.

Trong thời đại mà con người phải đơn độc chống lại sức mạnh thiên nhiên, thì bấy giờ uy quyền thiên nhiên được nhân cách hóa để làm nơi nương tựa cho con người. Đức Thích Tôn thiết lập Chánh pháp, trước hết lập nơi nương tựa chân chính cho con người. Những nơi nương tựa được thiết lập là Phật, Pháp và Tăng. Quy y Phật là đặt niềm tin vào tính tuyệt đối về đạo đức, trí tuệ và ân đức của Ngài. Niềm tin đó là điểm tựa để con người có thể đối phó những sợ hãi, những đe dọa chung quanh đối với bản thân mình. Quy y Pháp là đặt niềm tin vào những sự thật về cuộc đời mà đức Thích Tôn đã vén mở cho thấy. Niềm tin ấy trước hết như là vũ khí của lý luận và tri thức để con người thấy rõ bản chất của những sự khủng bố quanh mình là gì. Quy y Tăng là đặt niềm tin vào tập thể thuần nhất, hòa hợp, cá nhân sẽ tìm thấy sức mạnh to lớn của mình trong đời sống thuần nhất, hòa hợp của cộng đồng.

Thời đại của chúng ta, khi mà một phần sức mạnh của thiên nhiên đã và đang bị khuất phục, nhưng đồng thời, đang đè bẹp lên xã hội loài người là sức mạnh đe dọa khổng lồ do chính loài người đã tạo ra trong suốt quá trình phát triển đời sống tập quần xã hội của mình. Chân lý không phải là vấn đề của cá nhân, chỉ quan hệ đến cá nhân. Không phải chỉ một con người đơn độc, bơ vơ, lạc lõng, mà là cả một cộng đồng xã hội bơ vơ, lạc lõng. Cho nên, sự việc tìm nơi nương tựa an toàn không phải là sự việc của một cá nhân. Nó là vấn đề của cả một cộng đồng xã hội.

Ở đây, Thắng Man chỉ điểm, chỉ có một nơi nương tựa an toàn và cứu cánh, đó là Như Lai. Nói cách khác, hành vi quy y chân chính nhất là hành vi xác định mục tiêu tối hậu của đời người. Như những người con cô độc tha phương, đi lang thang trong đau khổ và sợ hãi, thì niềm tin tưởng cho chỗ nương tựa an ổn của chúng là tình mẹ, và quê mẹ. Cũng thế, con người phiêu bạt trong mọi tình huống của sinh tử chỉ có thể tìm thấy sự an ổn khi nào đạt được niềm tin quyết định nơi bậc Giác ngộ, vị có vô biên phẩm tính siêu việt, với đại bi, đại trí và đại hùng.

Cho nên Thắng Man phu nhân nói: Như Lai là chỗ quy y vô tận suốt cả biên tế vị lai cho thế gian chưa được cứu vớt, không được bảo hộ. Như Lai là chỗ quy y thường trụ.

Nói tóm lại, nhiếp thọ Chánh pháp của Bồ tát là nhiếp thọ Nhất thừa, là xây dựng và bảo vệ Nhất thừa, vì đó là nguồn hạnh phúc vô tận của thế giới, là mục tiêu cứu cánh của mọi đời sống, và là nơi quy hướng cuối cùng cho tất cả.

[103] Gaṇḍavyūha, sđd., tr. 43.23: karmayantravidhiṣū viśāradā dharmayāna-rathayantrakovidā/ jñānayānavidhiṣū viniścitā bodhi-yānamupadaśayāhi me// prārthanāpraṇidhicakramaṇḍalaṃ kṣānti vajrakṛpa-akṣa-saṃsthitam/ śraddha-iṣaguṇaratnacitritaṃ bodhi-yānam abhirohayāhi me// Tham chiếu, Hoa nghiêm (Phật) Đại 9, tr. 688c18; Hoa nghiêm (Thật) tr. 333a; Hoa nghiêm (Bát), tr. 678b20.

[104] Xem cht. 28 tr. 27 chương ii trên.

[105] Sūtrālaṅ tr. 15.25: kiṃ mūla … bodhisattvānāṃ cittotpādaḥ? (…) āha: karuṇāmūlaḥ. Cf. Đại 31, tr. 595c21.

[106] Gopā Śākyakanyā ở Kapilavastu, Gaṇḍa tr. 300ff. Cf. Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 784a 27; Hoa nghiêm (Thật), tr. 405c; Hoa nghiêm (Phật), tr. 754cff.

[107] Gaṇḍa, tr. 300.6 Aśokaśrīr nāma bodhisattvasaṃgītiprasāda-devatā, vị thiên thần coi nhạc viện của Bồ Tát tên là Aśokaśrī. Các bản Hán, Hoa nghiêm (Phật), Đại 9, tr. 754c5: Bồ Tát hội trang nghiêm giảng đường Ly Ưu Diệu Đức thiên; Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, tr. 405c6: Bồ Tát tập hội Phổ hiện pháp giới quang minh giảng đường thần hiệu Vô Ưu Đức; Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 784b2: Bồ Tát tập hội Phổ hiện pháp giới ảnh tượng quang minh cung điện, thần danh Vô Ưu Đức.

[108] Gaṇḍa, tr. 300.24: ahaṃ khalu devate sarvasattvakleśasantāpa-vyupa-śamena paramāṃ prītiṃ vindāmi. Cf. Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 784b24; Hoa nghiêm (Thật), tr. 405c26; Hoa nghiêm (Phật), tr. 754c19.

[109] Gaṇḍa, tr. 301.5: api tu khalu punar devate bodhisattvā bhava-samudragatānām aparimita­duḥkhaprapīḍitānāṃ sattvānāmantike mahākar-uṇnāṃ saṃjanayitvā sarvajagatsaṃgrahamahā praṇi-dhim abhinirharanti. Cf. Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 784c11; Hoa nghiêm (Thật), tr. 406a 10; Hoa nghiêm (Phật), tr. 755a4.

[110] Gaṇḍa, tr. 302.5: dṛṣṭvà lokaṃ viparyastamajñānatimirāvṛtam / mahākṛpāṃ saṃjanayya prasthito’ si svayaṃbhutām. Cf. Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 785c25; Hoa nghiêm (Thật), tr. 406b5; Hoa nghiêm (Phật), tr. 755b1.

[111] Kośa, kārikā 3 (a-b): dharmāṇāṃ pravicayam antareṇa nāsti kleśānāṃ yata upaśāntaye’bhyupāyaḥ, «ngoại trừ sự tư duy thẩm sát về các pháp, không có phương tiện nào thù thắng hơn để dập tắt phiền não.» Tư duy thẩm sát (dharma-pravicaya: trạch pháp) ở đây đưđược hiểu là tuệ. Kośa, tr. 2.4: tatra prajñā dharmapravicaya. Xem Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, T. 68b9: «Văn-thù nói…Trong Phật pháp, trí là đứng đầu.»

[112] Trung «9. Thất xa kinh», Đại 1, tr. 429. Pāli: Rathavinīta-sutta, M.i. 154: sīlavisuddhi yāvad eva cittavisuddhatthā, cittavisuddhi yāvad eva diṭṭhivi-suddhatthā; (…) ñāṇadassanavisuddhi yāva eva anupādā parinibbanatthā.

[113] Thiên Thân Bồ Tát, Kim cang Bát-nhã ba-la-mật kinh luận, Đại 25, tr. 782b2: «Tất cả các Ba-la-mật đều được hiển thị bằng yếu tinh của bố thí ba-la-mật.»

[114] Xem Hoa nghiêm, (Thật) Đại 10, tr. 334aff, : Thiện Tài tham bái Đức Vân trên đỉnh Diệu phong; Cf. Gaṇḍa (tr. 48), gặp Meghaśrī trên núi Sugrīva.

[115] Xem Hoa nghiêm (Thật) (Đại 10, tr. 335a.ff), : Thiện Tài tham bái Hải Vân bên bờ Nam hải Cf. Gaṇḍa (tr. 51); gặp Sāgaramegha tại cửa biển Sāgaramukha.

[116] Hoa nghiêm (Phật), tr. 429b19; Hoa nghiêm (Thật), tr. 68c13.

[117] Sūtrālaṅ, tr. 70.3: tam avasthātrayasthaṃ saṃdhāyoktaṃ bhagavatā Śrīmālāsūtre/ śrāvako bhūtvā pratyekabuddho bhavati punaś ca buddha iti. Cf. Trang nghiêm kinh, Đại 31, tr. 616a2.

[118] Sūtrālaṅ, tr. 68.15: dharmanairātmyamuktìnāṃ tulyatvāt gotra-bhedataḥ/ dvyāśayāpteś ca nirmāṇāt paryantād ekayānatā. Cf. Trang nghiêm kinh, Đại 31, tr. 615b4; Nhiếp luận thích (Huyền), Đại 31, tr. 377c17.

[119] Nhiếp luận thích (Huyền) 10, tr. 377c28: «Các hàng Thanh văn cũng đồng một đích quy hướng. Do đồng đẳng về đích quy hướng mà Phật thuyết Nhất thừa.»

[120] Nhiếp luận thích (huyền), tr. 378a8: «Nhiếp thủ bình đẳng ý lạc: do đây mà nhiếp thủ hết thảy chúng sinh, rằng ‹Kia tức thị ta. Ta tức thị kia. Đây đã thành Phật, kia cũng sẽ thành Phật.›»

[121] Cf. Sadd. tr. 27. 27: te’ pi sarve śāriputra buddhā bhagavanta ekam eva yānam ārabhya sattvānāṃ dharmaṃ deśitavantaḥ, yad idaṃ buddhayānaṃ sarvajñātāparyavasānam, yad idaṃ tathāgata-jñānadarśana samādapanam eva sattvānāṃ tathāgatajñāna-darśanasaṃdarśanam eva tathāgata darśanāva-tāraṇam eva tathāgatajñānadarśana pratibodhanam eva tathāgatajñāna- darśanamārgāvatāraṇam eva sattvānāṃ dharmaṃ deśitavantaḥ.

[122] Nhiếp luận thích (Huyền), đã dẫn trên: gọi đây là «pháp tánh bình đẳng ý lạc.»

[123] Nhiếp luận thích (Huyền), đã dẫn trên: «Như Thế Tôn nói, Ta nhớ lại, trong quá khứ, đã vô lượng trăm lần y trên Thanh văn thừa mà nhập Niết-bàn.»

[124] Saddh. tr. 3.14: ekaṃ hi yānaṃ dvitiyaṃ na vidyate, tṛtiyaṃ hi naivāsti kadācit loke, «trong thế giới này chỉ có một thừa; không đâu tồn tại thừa thứ hai; thứ ba cũng không.»

[125] Hoa nghiêm (bản 80, Đại 10, tr. 68c13).

[126] Saddh. tr. 2.3: gambhīraṃ śāriputra durḍṛśaṃ duranubodhaṃ buddhajñānaṃ tathāgatair arhadbhiḥ samyaksaṃuddhaiḥ prati-buddham, durvijñeyaṃ sarvaśrāvakapratyekabuddhaih, «Này Xá-lợi-phất, trí tuệ Phật mà các đức Như Lai, A-la-hán, Đẳng chánh giác đã chứng ngộ được thật là sâu xa, khó thấy, khó tỏ ngộ; và rất khó nhận thức đối với các Thanh văn, Bích-chi-Phật». Cf. Pháp, Đại 9, tr. 5b26.

[127] Bảo khốt (Đại 34, tr. 3a3): Các giải thích cũ đều nói Thắng Man là Pháp thân Bồ Tát. Phần lớn theo quan điểm của Địa trì kinh theo đó Pháp thân Bồ Tát kể từ địa thứ tám (Bất động địa: Acalabhūmika) trở lên.

[128] Pháp hoa, phẩm Tựa.

[129] Hoa nghiêm (Phật), Đại 9, tr. 689b.ff; Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, tr. 333b.ff; Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 6798c.ff.

[130] Bảo khốt, Đại 34, tr. 40a7, Nhiếp thọ Chánh pháp cần được hiểu là chứng ngộ Chánh pháp. Theo nghĩa đó mà nói nhiếp thọ Chánh pháp tức Đại thừa.

[131] Bảo khốt, đã dẫn trên: Quan hệ giữa nhiếp thọ Chánh pháp và Nhất thừa là quan hệ xuất sinh và thâu nhiếp. Từ nhiếp thọ Chánh pháp, xuất sinh năm thừa. Nhưng tất cả đều quy về một thừa. Đoạn dưới, tr. 42a24: nhiếp thọ có hai nghĩa, xuất sinh và thâu nhập. Chương trước nói về ý nghĩa xuất sinh. Chương này nói về ý nghĩa hội nhập.

[132] Bảo khốt, tr. 42c4: «Nhiếp thọ Chánh pháp và Ma-ha-diễn (Skt. Mahāyāna) cùng đồng nhất thể tính nhưng ý nghĩa dị biệt. Chứng ngộ xa lìa tà vạy, gọi là nhiếp thọ. Chính đó là Chánh pháp. Vì được các bậc Đại nhân, chư Phật, thừa ngự (cỡi lên) nên gọi là ĐĐại thừa.»

[133] Bảo khốt, tr. 42b20: «Thừa, có hai nghĩa, là xuất sinh và thâu nhập.» Khuy Cơ, Thắng Man Thuật ký, Vạn 30, tr. 608a 17: Nhất thừa có hai phẩm tính, là xuất sinh đức và y sanh đức.

[134] Tham chiếu Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, tr. 208c 12: «Cũng như từ hồ A-nậu-đạt (Skt. Anavatapta) phát xuất bốn con sông lớn… Bồ Tát cũng vậy, từ Bồ-đề tâm tuôn trào dòng nước đại nguyện thiện căn, bằng bốn nhiếp pháp, tràn đầy khắp cúng sanh, không bao giờ cùng tận; mà trái lại, càng lúc càng rộng lớn; để cuối cùng đổ vào biển Nhất thiết trí.» Thí dụ này cũng được nhắc đến trong Niết-bàn (Đại 12, tr. 381c3), giải thích ý nghĩa trường thọ của Như Lai, tức bốn phẩm tính thường, lạc, ngã, và tịnh của Niết-bàn. Ý nghĩa này cũng đồng với Thắng Man.

[135] Bảo khốt, tr. 43b18: «An trụ nơi Đai thừa, là thuyết minh nhân cách của Đại thừa an trụ nơi pháp tính của Đại thừa. Nhiếp thọ Đại thừa, là nói trí đã tỏ ngộ Đại thừa. Hay nói cách khác; y theo pháp mà phát khởi hành thì nói là trụ. Hành thành tựu chứng pháp, gọi là nhiếp thọ.»

[136] Bảo khốt, tr. 43c2: «Sở dĩ nêu lên sáu xứ của sơ kỳ, vì sáu xứ này được nói trong kinh điển Tiểu thừa… Sáu pháp ấy là cơ sở phát khởi hành động, cho nên gọi là xứ.» Giải thích của Khuy Cơ chi tiết hơn. Thắng Man Thuật ký, tr. 609a 3: sáu pháp này được chia thành ba nhóm là giới học, định học và tuệ học. Phối hợp với bốn pháp tích (Skt. dharmapada). Do trụ mà pháp thiện phát sanh, nên chánh pháp trụ thuộc định học, là chánh niệm pháp tích. Do diệt, mà mê hoặc không còn, chánh pháp diệt thuộc tuệ học, thuộc chánh định pháp tích. Bốn xứ còn lại, thuộc giới học, thuộc vô tham pháp tích và vô sân pháp tích. Về bốn pháp tích, xem Tập dị môn, Đại 26, tr. 395a10: vô tham pháp tích, vô sân pháp tích, chánh niệm pháp tích, chánh định pháp tích; Trường, kinh Chúng tập, mục bốn pháp: có bốn pháp túc: vô tham, vô sân, chánh niệm và chánh định. Pāli, Saṅgīti-sutta D.iii.207 ff, Cattāri dhamma-padāni: anabhijjhā dhamma-padam, avyāpādo dhamma-padaṃ, sammā-satidhamma-padaṃ, sammā-samādhi-dhamma-padaṃ.

[137] Pāli, Cakkavatti-sīhanāda-sutta, D.iii.59: bhūta-pubbaṃ… rājā… ahosi cakkavatti dhammiko dammarājā… So imaṃ paṭhaviṃ sāgarapariyantaṃ adaṇḍena asatthena dhammena abhivijiya ajjhāvasi, «thửa xưa có vị Chuyển luân vương, có chánh pháp, là pháp vương…Vua chinh phục và trị yên cõi đất này cho đến tận cùng đại dương kkông bằng hình phạt, không bằng vũ khí, mà bằng chánh pháp.»

[138] Bảo khốt, sđd., nt. , có hai loại trụ-diệt. 1. Theo thời hạn định số; 2. Có người hành thì trụ, không người hành thì diệt. Khuy Cơ (sđd., nt.) giải thích khác: trụ và diệt trên cơ sở định và tuệ, tức là an trụ theo Chánh pháp và diệt tận phiền nào theo Chánh pháp.

[139] Đại thừa tuy có xu hướng nhập thế, nhưng vị trí của người xuất gia vẫn quan trọng. Đại trí độ, quyển 13, Đại 25, tr. 161a 5: «Tại gia thì ồn ào, bận rộn nhiều công việc, là cái kho chứa các gốc rễ xấu xa của kết sử. Cho nên tại gia mà tu tập là khó. Nếu xuất gia, người ấy như tự do giữa quãng trời trống, tâm chuyên nhất, vô tư vô lự; tạp niệm bên trong đã trừ mà đa sự bên ngoài cũng không.» Đây cũng là ý nghĩa xuất gia nguyên thủy. Pāli, kinh Sāmañña-phala-sutta (D. i. tr. 63): sambādho gharāvaso rajo patho, abbhokāso pabbajā. Na idaṃ sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā ekanta-paripuṇịaṃ ekanta-paisuddhaṃ saṃkha-likhitaṃ brahmacariyaṃ carituṃ. Du-già (Đại 30, tr. 551b21), nêu những nét ưu việt của xuất gia so với tại gia: Tại gia bị ràng buộc bởi cha mẹ, vợ con, thân thuộc; xuất đã được thoát ly… Bồ Tát xuất gia có thể nhanh chóng chứng được hết thảy Bồ-đề phần pháp, chứng đắc thông tuệ, thực hành điều thiện dễ dàng; tại gia không được như vậy… Bồ Tát xuất gia sống theo luật nghi thanh tịnh một cách kiên định, nên nói gì đều được tín phụng; tại gia không được như vậy.

[140] Tham khảo quan điểm Niết-bàn (Đại 12, tr. 384a24): Người tuy đã thọ năm giới vẫn chưa thể được gọi là người Đại thừa, vì không hộ trì Chánh pháp. Người tuy không thọ năm giới, nhưng cũng được gọi là Đại thừa, nếu người ấy hộ trì Chánh pháp, ngay cả việc cầm vũ khí để bảo vệ người thuyết pháp.

[141] Đại trí độ, Đại 25, tr. 110b2: «Phiền não có hai loại, một thuộc ái và một thuộc kiến.» Trung luận, «Quán pháp phẩm» (Đại 30, tr. 25b9), «Có hai loại hý luận: ái luận và kiến luận.»

[142] Cf. Pali, Bhaya-sutta (A.i. 178f): có ba sự sợ hãi chia rẻ mẹ con: già, bịnh và chết (tīṇi bhayāni: vyāpadha-bhayaṃ, jarā-bhayaṃ, maraṇa-bhayaṃ). Đại thừa thường hay nói đến năm thứ sợ hãi, mà cho đến khi lên bực Sơ địa Bồ Tát mới thoát khỏi: 1. Sợ thiếu phương tiện sống, 2. Sợ tiếng xấu, 3. Sợ chết, 4. Sợ đọa ác đạo, 5. Sợ đám đông. Xem Hoa nghiêm (Thật), tr. 181b14 Cf. Daśa tr. 9.8: yad idaṃ ājīvikābhayaṃ vā aślokabhayaṃ vā maraṇabhyayaṃ vā durgatibhayaṃ vā parṣac chāradyabhayaṃ vā tāni sarvāṇi vyapagatāni bhavanti.

[143] Dh.188.

[144] Tham chiếu Thành duy thức, quyển 8, Đại 31, tr. 45a14: «Sinh tử có hai, 1. Phần đoạn sinh tử. Đó là quả dị thục thô hiển (được chín mùi) của các nghiệp thiện và bất thiện thuộc hữu lậu chiêu cảm bởi thế lực trợ duyên của phiền não chướng. Quả ấy là (tuổi thọ) dài ngắn của thân mạng tùy theo sức mạnh của nhân duyên mà có hạn lượng xác định. Do đó gọi là phần đoạn…; 2. Bất tư nghị biến dịch sanh tử. Đó là quả dị thục vi tế và thù thắng của nghiệp vô lậu có phân biệt, được chiêu cảm bởi năng lực trợ duyên của sở tri chướng. Quả ấy, do bi nguyện, chuyển đổi thân mạng thành không hạn định. Do đó gọi là biến dịch.»

[145] Tham chiếu Lăng-già, Đại 16, tr. 618b 26: «Tam-muội (tức chánh định) mà Bồ Tát địa thứ tám đạt được cũng đồng với Niết-bàn của Thanh văn và Duyên giác. Nhưng do năng lực hỗ trợ của chư Phật nên Bồ Tát ở nơi tam-muội môn mà không nhập Niết-bàn. Vì nếu không được duy trì, thì Bồ Tát sẽ không còn hóa độ hết thảy chúng sinh được nữa; không thể thành tựu viên mãn địa vị Như Lai, và như thế là làm dứt chủng tính Như Lai. Cho nên, chư Phật giảng thuyết các công đức vĩ đại, bất khả tư nghị của Như Lai, khiến cho Bồ Tát không triệt để nhập Niết-bàn. Thanh văn và Duyên giác vì còn bị dính mắc vào lạc thú của tam-muội cho nên ở trong đó mà có ấn tượng là nhập Niết-bàn.» Cf. Laṅkā, tr. 86.20: aṣṭamyāṃ Mahāmate nirvāṇāṃ śrāvaka­prat­yeka-buddhodhisattvānāṃ/ bodhisattvāś ca samādhibuddhairvidhāryante tasmāt samā­dhisukhād, yena na parinirvānti aparipūrịatvāt tathāgatabhūmeḥ/ sarvakāryaprati pra­srambhaṇaṃ ca syāt, yadi na saṃdhārayet, tathāgatakula- vaṃśocchedaśca syāt/ acintya­buddha-mahātmayaṃ ca deśayanti te buddhā bhagavantaḥ/ ato na parinirvānti/ śrāvaka-pratyekabuddhās tu samādhi­sukhenā­pahriyante/ atas teṣāṃ tatra parinirvāṇabudhir bhavati.

[146] Ý sinh thân (Skt. manomaya-kāya) cũng nói là ý thành thân. Lăng-già, quyển 4, Đại 16, tr. 607b22: «Có ba loại ý thành thân: 1. Nhập tam-muội lạc chánh thọ ý thành thân (samādhisukhasamāpattimanomaya): Bồ Tát ở các địa thứ ba, thứ tư và thứ năm khi nhập tam muội, dứt mọi tạp loạn, tâm tịch nhiên bất động; biển tâm không nổi lên các sóng chuyển thức; tâm nhận thức cảnh toàn triệt, nhưng không có gì tồn tại. Đó là thân được ý tạo thành do lạc thú của tam-muội; 2. Giác pháp tự tánh ý thành thân (svabhāvā­vabodha­manomaya), Ở địa thứ tám, Bồ Tát nhận thức rõ các pháp là như huyễn, thảy đều không yếu tính. Tâm chuyển biến sở y của nó mà an trụ vào định như huyễn và các chánh định khác, có khả năng hóa hiện vô lượng thần thông, như hoa nở, nhanh chóng theo ý muốn; như huyễn, như mộng, như ảnh, như tiếng vang; thân không do bốn đại tạo thành hay tương tợ, nhưng đầy đủ trang nghiêm mọi sắc tướng, nhập vào khắp cùng cõi Phật, thấu triệt tự thể của hết thảy các pháp, Đó gọi là thân được sáng tạo bởi sự giác ngộ về tự thể của pháp. 3. Chủng loại câu sanh vô tác hành ý thành thân (dharmanikāyasahajasaṃskārakriyāmano-maya) Thấu suốt tất cả pháp tướng tự chứng của Phật. Đó là thân được sáng tạo do vô tác hành cùng tồn tại với mọi chủng loại.» Cf. Lăng-già (bản 4 quyển), Đại 16, tr. 497c17; Nhập Lăng-già kinh, Đại 16, tr. 540b16. Cf. Laṅkā, tr. 56.5

[147] Lăng-già, Đại 16, tr. 618c15: «Các Bồ Tát khi nhìn thấy cánh cửa dẫn vào lạc thú tam muội, liền nhớ ngay đến bản nguyện đại bi của mình, tu hành đầy đủ mười phạm trù vô tận, do đó không nhập Niết-bàn ngay.» Cf. Laṅkā, tr. 87.3: bodhisattvāḥ punar… nirodha­samādhi­sukhamukhaṃ dṛṭvā pūrvapraṇi-dhānakṛpākaruṇopetà niṣṭhapadagativibhāgajñā na parinirvānti.

[148] Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh (Tiểu phẩm, La-thập), «27. Phẩm Tát-đà-bà-luân», Đại 8, tr. 27ff.; Đại bát-nhã (Huyền Tráng), quyển 399, «77. Thường Đề Bồ Tát phẩm», (Đại 6, tr. 1059ff0). Đại trí độ, quyển 96 (Đại 25, tr. 732a 12): «Vị Bồ Tát này thực hành đại bi, tâm rất nhu nhuyến, thấy chúng sanh trong đời ác trược chịu cảnh nghèo khốn, già bịnh, đau khổ ưu sầu, nên thường buồn khóc.» Cf. Aṣṭasāhasrikā, xxx. Sadāprarudita.

[149] Tạp bảo tạng kinh, T. 203, Đại 4, tr. 447ff. Chuyện được kể trong A. i (Pali Text Society), về một thương gia tên Kappaṭa và con lừa đực của ông ta.

[150] Trung «153. Man-nhàn-đề», Đại 1, tr. 670ff. Cf. M. i. 502 ff. Māgandiya.

[151] Trụ địa phiền não (Sk. vāsanābhūmi-kleśa); cũng nói là tập địa phiền não hay tập khí phiền não. Do gốc động từ VAS: vasati, có hai nghĩa: 1. trùm kín người hay khoác y phục; và 2. đình trú hay cư ngụ. Cũng có thể do động từ vāsayati: xông hương hay ướp lấy mùi. Vāsanā, do đó chỉ ấn tượng còn lưu lại, hay tàn dư của tập quán. Cũng có nghĩa cái đã được xông ướp, tức tập khí, tàn dư của hơi cũ; nó cũng được dịch là huân tập, tức sự xông ướp, hay tập quán đã được xông ướp. Ở đây, trụ địa phiền não, hay tập khí phiền não, hiểu theo nghĩa đen, là loại ô nhiễm tồn tại như là mảnh đất đã được xông ướp. Về ý nghĩa xông ướp, Nhiếp luận thích (Chân), Đại 31, tr. 162b20ff: «Pháp gì được gọi là tập khí? Cái xông ướp tương ưng với cái được xông ướp, cùng sinh cùng diệt; sau đó biến thành cái làm tác nhân cho sinh khởi cho cái được xông ướp. Như người ta đem hoa ướp vừng. (…). Người đa văn thì có tập khí đa văn. Tức thức được xông ướp nhiều lần bởi sự đa văn. Sự kiện đa văn sinh rồi diệt nhiều trong ý thức, xông ướp thức A-lại-da. Xông ướp tái diễn, trở thành thông minh bác học.»

[152] Vô minh trụ địa, Thành duy thức 8, Đại 31, tr. 45a 23 gọi là «vô minh tập địa.» Laṅkā, tr. 90.9: anādikālavividha prapañcadauṣṭhulya vāsanāvāsitaḥ ālayavijñānasaṃśabdito’ vidyā­vā­sanābhūmijaiḥ saptabhir vijñānaiḥ saha mahodadhitaraṃga vannityam avyu-cchinna śarīraḥ pravartate anityatādo-ṣarahita ātmavādavini-vṛtto’ tyantaprakṛtipriśuddhaḥ, «cái được gọi là A-lại-da thức, vốn được xông ướp bởi các tàn dư tập khí tệ hại của những hý luận từ lâu đời, mà bản thân liên tục không gián đoạn, chuyển động nhưư lớp sóng của đại dương cùng với bảy thức vốn là những mảnh đất của tàn dư tập khí vô minh.» Hán dịch tương đương: Lăng-già 5 (Đại 16, tr. 619c5), «Cái được huân tập bởi ác tập hư ngụy từ vô thủy, được gọi là Tạng thức, sinh ra bảy thức, là những vô minh trụ địa. Ví như biển lớn mà nổi sóng, nhưng tự thể của nó vẫn tiếp nối liên tục hằng lưu chuyển không ngừng.»

[153] Chủng tử. Skt. bīja, hạt giống. Du-già 52 (Đại 30, tr. 589a 8): «Hạt giống được xác định (an lập chủng tử), đó là tập khí, tồn tại trong thức A-lại-da, với quan niệm phân biệt sai lầm về tự thể của các pháp. Tập khí này được hiểu theo ý nghĩa thế tục.» Nhiếp luận thích 2 (Chân), Đại 31, tr. 163b1): «Như thóc được gọi là hạt giống nếu nó có công năng nảy mầm. Do để quá lâu, hay do hỏng vì lửa, nó không còn công năng nảy mầm, bấy giờ tuy vẫn là hạt lúa như trước nhưng không còn được xem là hạt giống nữa…»

[154] Hiện hành (Skt. abhisaṃskāra), cái đang hoạt động. Thành duy thức 7 (Đại 31, tr. 40a 22), quan hệ chủng tử và hiện hành là quan hệ giữa tiềm thế và hiện thế: chủng tử, là các công năng sai biệt của cái giới địa, tức các môi trường tồn tại, với tính chất thiện, ô nhiễm hay không xác định, tồn tại trong Bản thức tức A-lại-da thức (Ālaya-vjñāna). Hiện hành, là bảy chuyển thức (pravṛtti-vijñāna) cùng với các giới địa là những biến tướng tương ưng với chúng.

[155] Hai giai đoạn trong toàn bộ quá trình: Kiến đạo (Skt. darśaṇa-mārga) và Tu đạo (Skt. bhavana-mārga). Kośa, kārikā vi.1: kleśaprahāṇam ākhyātaṃ satyadarśanabhāvanāt, «sự ô nhiễm được diệt trừ do sự thấy chân lý và tu tập phát triển.» Câu-xá 23 (Đại 9, tr. 121a 23ff): Ngay khi đạt đến điểm cao của sự quán sát về bốn Thánh đế, một cách trực tiếp, và liên tục, mười sáu sát-na tâm khởi lên, nhận thức bản chất hiện thực trong bốn Thánh đế. Đó là giai đoạn vào kiến đạo, chứng Dự lưu hướng (Śrota-āpatti-pratipannaka). Ở đây, những phiền não ô nhiễm hoạt động do ảnh hưởng nhận thức sai lầm về bản chất tồn tại được diệt trừ. Những phiền não ấy được gọi là phiền não kiến sở đoạn hay kiến sở đoạn hoặc (darśanaprahātavya-kleśa). Đó cũng gọi là những phiền não do mê lý. Sau đó tiếp tục tu tập, lần lượt diệt trừ các phiền não do mê sự, được gọi là tu sở đoạn hoặc (bhāvana-prahātavya-kleśa), và lần lượt chứng các quả Thánh, cho đến diệt trừ hoàn toàn các phiền nào thì chứng quả A-la-hán (Arhattva-phala). Trong Đại thừa Duy thức, Thành duy thức 9 (Đại 31, tr. 50a 5ff): «Qua quá trình nỗ lực không ngừng, khi trí vô phân biệt (nirvikalprajñā) phát sinh, nhận thức được chân như (bhūtatathatā), lúc ấy Bồ Tát bước vào giai đoạn thông đạt (prativedhavastha). Do mới bắt đầu soi sáng lý tánh, nên gọi là kiến đạo. Đối tượng quán sát ở đây cũng là bốn Thánh đế, nhưng được quán sát theo nghĩa chân không (śūnyatā) cho nên lý thể của Thánh đế là chân như… Lúc đó Bồ Tát bắt đầu chứng nhập Sơ địa (Pramuditā). Sau đó là giai đoạn tu đạo, trải qua cho hết mười địa.»

[156] Kiến sở đoạn hoặc (darśanamārga-prahātavya-anuśaya) và tu sở đoạn hoặc (bhavanamārga-prahātavya-anuśaya); điển hình, dẫn Câu-xá19 (Đại 29, tr. 98b.ff). Về tác nhân tâm lý ô nhiễm chủ yếu, tức căn bản phiền não hay tùy miên (kleśa, anuśaya), có sáu: tham (rāga), sân (pratigha), mạn (māna), vô minh (avidyā), kiến (dṛṣṭi) và nghi (vicikitsā). Trong đó, kiến hay quan điểm triển khai thành 5: hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi), tà kiến (mithyadṛṣṭi), biên chấp kiến (antagrāha-dṛṣṭi), kiến thủ kiến (dṛṣṭiparāmarśa-dṛṣṭi), giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa-dṛṣṭi). Mười phiền não này, do tác động bởi nhận thức sai lầm về bốn Thánh đế trong ba giới tồn tại khác nhau nên chúng hoạt động như là 88 chức năng tâm lý khác nhau. Phân bố như sau: A. Dục giới, 1. Mê lầm khổ đế, có đủ 10 phiền não; 2. Mê tập đế, có 7 (trừ thân kiến, biên kiến, giới cấm thủ); 3. Mê diệt đế, có 7 (như tập đế), 4. Mê đạo đế có 8 (trừ thân kiến, biên kiến). Cộng: 32. Sắc và Vô sắc giới đều có 28 (trong mỗi đế trừ sân). Tổng cộng 88. Tất cả dứt sạch một lần khi nhận thức được bốn Thánh đế. Về tư hoặc, còn lại 4 trong số 10 căn bản phiền não: tham, sân, mạn và vô minh. Tất cả gồm chung thành một nhóm, do tính chất sâu cạn, được chia thành ba cấp, mỗi cấp lại có ba bậc, thành 9 phẩm, nhân cho chín giới địa (1 Dục giới, 4 Sắc giới và 4 Vô sắc giới). Chúng được lần lượt được dứt trừ, cho đến khi sạch tuyệt. Do trình độ diệt trừ khác nhau nên các quả Thánh được chứng cũng khác.

CHƯƠNG VII: THÁNH ĐẾ VÀ NIẾT-BÀN

I. VÔ BIÊN THÁNH ĐẾ

Thiện Tài đi về phương Nam, được giới thiệu đến một người tên là Tự Tại Chủ,[157] ở tại một nơi được gọi là «Diễn đàn tri thức.»[158] Khi đến nơi, Thiện Tài được cho biết là Tự Tại Chủ cùng với bọn trẻ nhỏ đang chơi ngoài bờ sông. Thiện Tài đến đó, gặp Tự Tại Chủ. Nguyên Tự Tại Chủ là một chú bé; lúc bấy giờ đang vọc cát, chơi với các trẻ nhỏ khác. Thiện Tài bước tới, sụp xuống lạy và thưa: 

«Bạch Thánh giả, tôi đã phát bồ đề tâm. Nay muốn học cái hành của Bồ tát; muốn biết cái đạo của Bồ tát.»

Tự Tại Chủ nói: 

«Trước đây tôi có học toán pháp với Ngài Văn-thù. Nhờ tinh thông toán pháp, tôi có thể thâm nhập các môn khác như âm thanh học, luận lý học, y học và cả kiến trúc nữa. Nay đang bằng phép toán của Bồ tát về chuỗi số vô hạn, tôi có thể dễ dàng tính được có bao nhiêu hạt cát trên các bãi biển. Còn hơn thế nữa, tôi có thể tính toán biết được ở phương Đông tồn tại bao nhiêu thế giới; tuổi thọ của mỗi thế giới đó dài ngắn như thế nào; trong đó có bao nhiêu Phật đã thành, bao nhiêu Bồ tát đang hành đạo, và số lượng chúng sinh nhiều ít. Rồi phương Nam, cho đến cả mười phương, tôi đều có thể tính toán ra được cả.»

Bằng khả năng toán học, điều mà Tự Tại Chủ nói không phải là không tưởng. Nhưng biết nhiều như thế để làm gì?

Thế giới lớn hay nhỏ, rộng hay hẹp, không do cái nhìn được khuếch đại nhờ vào các công cụ hay các phương pháp tính toán. Thế giới này lớn hay nhỏ, vũ trụ này hữu biên hay vô biên, tất cả chỉ có ý nghĩa trong tương đối với tồn tại của con người, lớn theo chiều kích của tâm người. Với những ai tâm tư nhỏ hẹp, thì cái nhà của nó là cả một thế giới bao la. Với những tâm hồn vĩ đại thì vũ trụ không lớn hơn một hạt cải.

Những điều được nói như thế không hoàn toàn chỉ là tượng hình, hay những ví dụ xa vời thực tế. Không gian và thời gian vốn là những khái niệm tương đối.

Cho nên, Tôn giả Xá-lợi-phất lấy làm lạ tại sao cõi Phật của đức Thích Tôn lại xấu xa, uế trược đến như thế; phải chăng khi hành Bồ tát đạo, tâm tư Ngài không rộng lớn, không thanh tịnh?[159]

Các nhà Đại thừa đặt câu hỏi: với đức từ bi vô lượng, với tâm tư rộng lớn bao trùm cả hư không vô biên, không lẽ đức Phật thực tế chỉ dạy cho đệ tử con đường nhanh chóng đạt đến Niết-bàn trong hiện tại, chứ không giảng con đường dẫn đến chứng quả Bồ-đề như Phật?[160] Có những con người như thế, và có những câu hỏi như thế. Tuy cũng nhận thức được thực tế khổ đau của bản thân, và cũng muốn tìm con đường giải thoát nhanh chóng, nhưng vì tâm tư khác biệt, xu hướng khác biệt, đã không đoạn tuyệt hẳn mọi ràng buộc với thế gian để một mình thênh thang trên con đường xuất thế. Và những vị ấy suy tư, chiêm nghiệm, phát hiện trong những lời dạy của Phật cả một kho tàng chân lý bao la. Rồi họ thử làm phép toán. Họ tính toán được phương Đông, rồi phương Nam, cho đến cả mười phương, tồn tại vô số thế giới, vô hạn chúng sinh. Và như thế cũng có nghĩa là nỗi khổ chúng sinh thật vô cùng tận.

Thắng Man phu nhân, mà cuộc đời có lẽ ít bị bức bách bởi những thống khổ của nhân sinh, nhưng khi vừa phát Bồ-đề tâm, vừa mở rộng tấm lòng của Bồ tát, đã nhận thấy ngay trong giáo lý của Phật có phần hữu hạn, có phần vô hạn; có Thánh đế có hạn lượng, và cũng có Thánh đế vô biên.

Nội dung và ý nghĩa của bốn Thanh đế không phải là những chân lý cao xa, vượt ngoài khả năng nhận thức của người thường. Đó không phải là chân lý siêu nghiệm, đạt được bằng những quá trình tư duy rắc rối. Bốn Thánh đế, trước hết, là những hiện thực của tồn tại, của nhân sinh. Hơn thế nữa, đó là phương pháp luận, là cách nhìn để đánh giá sự thực. Khi nếm vị ngọt của cuộc đời, người có trí trước hết biết rõ bản chất của vị ngọt, những nguyên nhân và những yếu tố cấu tạo thành vị ngọt, những nguy hiểm mà vị ngọt ấy sẽ dẫn đến và con đường thoát ly những nguy hiểm ấy. Cũng như một y sỹ;[161] trước khi chữa trị bịnh, cần biết rõ thực trạng và triệu chứng của bịnh; nguyên nhân và yếu tố gây bịnh; trạng thái lành mạnh, không bịnh là thế nào; và sau cùng là cần phải điều trị bằng phương pháp nào.

Do ý nghĩa đó, bốn Thánh đế vừa là phương pháp luận, mà đồng thời cũng là nhận thức luận, và cũng là bản thể luận. Vì những gì đức Phật nói, không thể trái với bản chất hay tự tính của tồn tại.

Bốn Thánh đế là nội dung của giáo pháp không chỉ riêng biệt của Thanh văn hay Duyên giác thừa, mà chung cho cả ba thừa.[162] Tùy theo trình độ nhận thức mà ý nghĩa của bốn Thánh đế có nội dung khác nhau. Như sự khẳng định của kinh Đại Bát-nhã[163] về tự tính của Bốn Thánh đế. Tu-bồ-đề hỏi Phật: 

«Thế nào là bốn Thánh đế bình đẳng?»

Phật nói: 

«Nếu không tồn tại sự khổ, không tồn tại nhận thức về khổ; không tồn tại nguyên nhân tập khởi của khổ cũng không tồn tại nhận thức về nguyên nhân tập khởi của khổ; không tồn tại sự diệt khổ cũng không tồn tại nhận thức về sự diệt khổ; không tồn tại con đường dẫn đến diệt khổ, cũng không tồn tại nhận thức về con đường dẫn đến diệt khổ. Đó gọi là bốn Thánh đế bình đẳng.»

«Lại nữa, Tu-bồ đề, bốn Thánh đế ấy là như như, là không dị biệt, là pháp tướng, là pháp tính, là pháp trụ, là pháp vị, là thật tế. Vì rằng, có Phật hay không có Phật, pháp tướng là thường trụ, không hư dối, không biến thái.»[164]

Đối với các nhà tư tưởng Tiểu thừa, bốn Thánh đế là trật tự hiện quán.[165] Nghĩa là bắt đầu từ sự thực hiển nhiên nhất mà lần tìm ra nguyên nhân sinh khởi của nó, và cuối cùng xác định con đường chân chính để thoát ly. Nhưng Thắng Man phu nhân nói: Trong thực tính, không có sự tiếp cận để quán sát bốn Thánh đế theo trật tự tiệm tiến. Cũng không có nhận thức về bốn Thánh đế theo thứ tự tiệm tiến.

Điều Phu nhân nói, gọi là bốn duyên tiệm chí và bốn trí tiệm chí, có ý nghĩa như sau. Trong sự tu tập quán sát về bốn Thánh đế, sự tiếp cận diễn tiến theo thứ tự, từ Khổ đế cho đến Đạo đế. Đó gọi là thứ tự hiện quán Thánh đế. Nói cụ thể, chúng ta hãy dẫn điển hình về thứ tự hiện quán theo các nhà Nhất thiết hữu bộ.[166] Khổ quán sát về Khổ Thánh đế, không thể quán sát một cách mông lung, mà cần tập trung trên những tính chất cơ bản của hiện tượng, gọi là dấu ấn của hiện thực. Do đó, để quán sát bốn Thánh đế, hành giả trước hết lấy ngay bản thân thuộc Dục giới này làm đối tượng, và quán sát các dấu ấn hiện thực của nó: vô thường, khổ, không và vô ngã. Quán sát này diễn theo thứ tự. Những gì vô thường nhất định dẫn đến khổ. Những gì là khổ chứng tỏ không có thực chất. Những gì không thực chất chứng tỏ không có tự thể vĩnh hằng. Tiếp theo, phân tích các nguyên nhân làm phát sinh những hiện thực với những dấu ấn như vậy. Theo thứ tự, các nguyên nhân này diễn ra với bốn đặc tính: nhân, tập, duyên, sinh. Về Diệt đế, hành giả thứ tự quán sát bốn đặc tính: diệt, tịnh, diệu, ly. Cuối cùng, với Đạo đế, cũng thứ tự với bốn đặc tính: đạo, như, hành, xuất. 

Một vòng như vậy gọi là thứ tự mười sáu hành tướng của bốn Thánh đế. Hành giả sẽ giảm dần trong sự tu quán. Giảm từ đặc tính «xuất» trong đạo đế, lần lượt giảm cho đến khi hoàn toàn tập trung vào một dấu ấn duy nhất; đó là vô thường. Từ vô thường, hành giả chứng ngộ được chân lý thứ nhất, gọi là khổ pháp trí nhận, chấp nhận khổ là sự thực. Trực tiếp sau đó, nhận thức khởi lên, nhận thấy một cách chính xác về khổ đế. Bấy giờ gọi là đạt được khổ pháp trí. Lần lượt quán bốn Thánh đế với bốn nhẫn và bốn trí như vậy. Đấy là quá trình quán sát lấy hiện thực Dục giới làm đối tượng. Sau đó, hành giả suy luận lên các cõi trên, nhận ra Khổ đế trong Sắc và Vô sắc giới. Như vậy gọi là khổ loại trí nhẫn và khổ loại trí. Tức là nhận thức có được do phương pháp loại suy. Với tám nhẫn và tám trí liên tục và thứ tự phát sinh, vào giai đoạn cuối cùng, hành giả nhập kiến đạo, tức thấy nhận thức được bốn Thánh đế một cách toàn diện.

Nhưng, Thắng Man phu nhân nói, không có bốn duyên tiệm chí, và không có bốn trí tiệm chí. Điều đó có nghĩa là, trong tự tính bình đẳng, khi nhận thức được bản chất của sự khổ, thì cũng đồng thời nhận ra ba sự thật còn lại. Đó chính là tự tính bình đẳng của bốn Thánh đế. 

Cho nên, như kinh Hoa nghiêm nói, để tu tập bốn Thánh đế, Bồ tát trước hết cần phải vận dụng mười tâm thanh tịnh bình đẳng: 1. Thanh tịnh bình đẳng với Pháp của Phật quá khứ; 2. Thanh tịnh bình đẳng với Pháp của Phật vị lai; 3. Thanh tịnh bình đẳng với Pháp của Phật hiện tại; 4. Thanh tịnh bình đẳng về giới; 5. Thanh tịnh bình đẳng về Tâm; 6. Thanh tịnh bình đẳng về sự thanh tịnh do diệt trừ các quan điểm, sự nghi ngờ và do dự; 7. Thanh tịnh bình đẳng về nhận thức đạo và phi đạo; 8. Thanh tịnh bình đẳng về tu hành trí và kiến; 9. Thanh tịnh bình đẳng về sự quán sát càng lúc càng cao về các pháp bồ-đề phần; 10. Thanh tịnh bình đẳng về sự giáo hóa hết thảy chúng sinh.[167]

Như vậy, sự tu tập bốn Thánh đế của Bồ tát không chỉ lấy hiện thực trong thế giới hiện tại, vốn là hiện thực đặc thù, cá biệt trong thời gian và không gian. Bốn Thánh đế được nhận thức với dấu ấn phổ quát, không bị hạn chế thời gian và không gian. Tuy nhiên, thời và không gian có hạn chế hay không hạn chế, không phải là sự thực cố định. Tùy theo phong cách tư duy; và cũng tùy theo tập quán tồn tại của mỗi cá thể. Cho nên, mặc dù có sự khác biệt trong nhận thức và trong phương pháp, tự tính của bốn Thánh đế vốn bình đẳng cho cả Tiểu thừa hay trong Đại thừa. Do điều này, Phu nhân nói: «Vì pháp không hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn. Vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên, Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, là vị giải thoát.»

Đó là nói về tự thể. Còn trong hiện tượng giới, với cái nhìn cá biệt của phàm phu, thì các Thánh giả của hai thừa, do cái nhìn hạn chế và cá biệt, ở đó những nỗi khổ của sinh tử chỉ được chiêm nghiệm trong liên hệ với bản thân cá biệt của mình, chỉ hướng đến ước vọng giải thoát cá biệt ấy, giải thoát khỏi những sợ hãi của sinh tử phần đoạn. Do đó, bốn Thánh đế trong giáo pháp của Tiểu thừa là những sự thực hữu hạn, là chân lý ước lệ. Bồ tát do nhìn nỗi khổ của bản thân trong mối quan hệ buộc ràng chặt chẽ với cả thế giới, cho nên chân lý được chứng nghiệm ở đây là chân lý toàn diện, phổ quát, là sự thực không chỉ liên hệ đến bản thân cá biệt của mình. Đó là sự thực được chứng nghiệm do đã đoạn trừ được vô minh trụ địa. Như vậy, với Thắng Man có tất cả tám Thánh đế theo hai trình độ nhận thức về Thánh đế : Thánh đế hữu tác hay không toàn diện của hàng Thanh văn và Duyên giác, Thánh đế vô tác hay toàn diện của Phật. Thánh đế này cũng được gọi là vô biên Thánh đế.

Như đoạn kinh Bát-nhã vừa dẫn trên cho thấy, có Phật xuất hiện hay không có Phật xuất hiện, pháp tính là như vậy, tự thể và quy luật của tồn tại vẫn là như vậy. Quả xoài trên cây, khi nào chín cũng vẫn rụng xuống đất. Quy luật là như vậy. Nhưng đã không có ai phát hiện ra ý nghĩa của sự rơi ấy, không phát hiện ra quy luật của sự rơi ấy. Các Thanh văn sau khi nghe đức Phật giảng giải cho các chân lý về Khổ, Tập, Diệt, Đạo; bèn ý thức được những gì đang ràng buộc mình, và nỗ lực tu tập để giải thoát khỏi những sợi dây ràng buộc lôi kéo đến khổ đau ấy. Hiện thực là vô thường. Đó là chân lý hiển nhiên, không cần phải lý luận chứng minh. Nhưng làm sao để nhận thức được tất cả ý nghĩa vô thường ấy; không phải nhận thức như là sự hiểu biết khoa học, hay kinh nghiệm đời thường. Đó là nhận thức vừa thường nghiệm, vừa siêu nghiệm. Thường nghiệm, vì chỉ cần một con mắt thế tục, một tâm tư thế tục cũng đủ dễ dàng chấp nhận ý nghĩa vô thường. Nhưng nhận thức ấy không đủ khả năng bứt con ngừoi ra khỏi những trói buộc. Biết hay không biết hiện thực là vô thường, cuộc đời nó vẫn muôn vàn hệ lụy, trước cũng như sau.

Cho nên, sau khi nghe Phật giảng giải ý nghĩa vô thường, các Thanh văn khởi sự tập trung tư duy lên hiện tượng vô thường, của thân, của tâm, và có thể rộng ra là cả thế giới. Cho đến một lúc, dòng sông bỗng như con thác từ trên cao đổ xuống ào ạt, chảy xiết, cuốn phăng tất cả. Vị Thanh văn lúc ấy giác ngộ ra rằng, thân ta ư? Không tồn tại một cái gì gọi thân của ta. Tự ngã của ta ư? Không có gì như vậy tồn tại. 

Quá trình tư duy, nhận thức, và chứng ngộ như vậy, là do được hướng dẫn bởi Phật, chứ không phải do trí tự nhiên của mình. Cho nên, Thánh đế được chứng ngộ ấy Thắng Man phu nhân gọi là Thánh đế hữu tác. Vì là hữu tác, cho nên không phải là vô biên.

Bởi vì trí năng của chúng sinh vốn hữu hạn, mà tự tính của tồn tại thì bao la vô tận. Cho nên, những gì mà Phật chứng ngộ, nhiều hơn số lá trong rừng simsapa.[168] Nhưng những gì mà Ngài giảng dạy cho các đệ tử, chỉ như vài ngọn lá trong lòng tay. Do đó, Thánh đế mà Thanh văn chứng ngộ, là Thánh đế hữu tác, là hữu biên. Thắng Man phu nhân nói: 

«Bạch Thế Tôn, địa vị mà vị ấy chứng đắc trước kia, không ngu si đối với pháp, không do ai khác, và tự biết chỉ đạt được địa vị hữu dư, rồi tất sẽ chứng đắc vô thượng chánh giác. Vì sao? Thanh văn và Duyên giác thừa đều quy vào Đại thừa. Đại thừa ấy tức là Phật thừa.»

II. VÔ DƯ NIẾT-BÀN[169]

A-la-hán là một trong mười hiệu của Phật. Những gì Phật đã thành tựu về mặt đạo đức, A-la-hán cũng thành tựu. A-la-hán cũng nhập vô dư Niết-bàn, không tái sinh đời sau nào nữa.

Và điều lạ lùng này có thể đã xảy ra. Khi Ngài Xá-lợi-phất tán thán những công đức kỳ diệu của Phật: 

«Bằng tâm tư của mình, tôi biết một cách chắc trong quá khứ, trong hiện tại, cũng như trong vị lai, không có Sa-môn, Bà-la-môn nào có thể sánh với Như Lai, A-la-hán, Chánh đẳng giác, về trí tuệ, thần thông, năng lực.»[170]

Tất nhiên là điều vô cùng ngạc nhiên, vì với tâm tư như Xá-lợi-phất, trí tuệ bậc nhất trong hàng Thanh văn, lại không bao giờ tỏ ra ước ao một ngày nào đó mình sẽ là Phật, với trí tuệ siêu việt như vậy, với năng lực tam muội như vậy. Lại càng đáng ngạc nhiên hơn nữa, với số chúng đệ tử đông đảo như thế, không có ai ước nguyện thành Phật, để tiếp nối sự nghiệp của Phật, làm con mắt cho thế gian. Không lẽ chúng đệ tử của Phật là tập hợp những người tự thấy mình thấp kém, không đủ ý chí hùng mạnh để có thể đi con đường trải dài vô lượng kiếp như Phật. 

Nhưng Xá-lợi-phất xuất hiện trong Pháp hoa lại là một nhân cách khác hẳn thường thấy. Không chỉ Xá-lợi-phất, mà tất cả các đại đệ tử, đều cho thấy tất cả đều là nhân cách đặc biệt, tất cả đều muốn thành Phật, với đức từ bi và trí tuệ như Phật. Và như vậy, cái địa vị vô học của các Đại Thanh văn ấy không hoàn toàn có nghĩa là không còn gì phải tu và phải học nữa. Còn vô lượng sở tri chướng, chưa đoạn trừ. Còn vô lượng vô biên Phật pháp cần phải học.

Thắng Man phu nhân hiểu rằng Phật không chỉ dạy đệ tử của Ngài ngang đó là hết. Cho nên, đối với Phu nhân, sự an lạc mà vị A-la-hán đạt được không phải là an lạc tuyệt đối; mặc dù có lẽ Phu nhân chưa hề có kinh nghiệm thực chứng về trạng thái an lạc của một A-la-hán. Phu nhân nói: «A-la-hán và Bích-chi-Phật không thành tựu hết thảy công đức; nói rằng chứng đắc Niết-bàn, đó là phương tiện của Phật.»

Điểm trọng yếu trong trình bày của Thắng Man để nhận biết điều mà một vị Thanh văn phát biểu khi chứng quả A-la-hán rằng «sự sinh của ta đã hết…» không phải là phát biểu trọn vẹn, vì «A-la-hán còn có sinh pháp tàn dư chưa diệt tận, …; còn phải tái sinh nhiều đời nữa»; điểm trọng yếu đó là A-la-hán và Bích-chi-Phật còn có rất nhiều điều chưa hiểu hết. Làm sao các vị này có thể có mười năng lực, bốn điều không do dự, ba niệm trụ bất cọng, và một tâm đại bi như các đức Phật Thế Tôn? Điều đó có nghĩa là tầm nhìn của các vị ấy vẫn đang bị bao phủ, ngăn che bởi một màn vô minh rất vi tế. 

Tất nhiên vô minh là chi được kể đầu tiên trong 12 chi duyên khởi, và khi vị Thánh đệ tử chứng quả A-la-hán, đã dứt sạch cội nguồn sinh tử, thì vô minh không còn tồn tại. Nhưng vô minh là gì? Đó như là trường hợp một y sỹ không tinh thông y học. Vậy tại sao A-la-hán và Bích-chi-Phật đã đoạn trừ vô minh hữu lậu rồi mà lại còn nhiều điều chưa biết đến thế? Nghĩa là, vẫn còn một lớp mờ vô minh đang bao che các vị ấy. Thắng Man phu nhân gọi đó là vô minh trụ địa; là mảnh đất được xông ướp bởi vô minh.

Phu nhân nói: 

«Bạch Thế Tôn, lại nữa, cũng như thủ là duyên, nghiệp hữu lậu là nhân sinh ra ba hữu; cũng vậy, vô minh trụ địa là duyên, nghiệp vô lậu là nhân sinh ra ba loại ý sinh thân của A-la-hán, Bích-chi-Phật, và Đại lực Bồ tát.»

Ba loại ý sinh thân vừa dẫn trên được trình bày chi tiết bởi Phật tính luận[171] như sau: 

Ba hàng Thánh nhân, Thanh văn, Độc giác và Đại lực Bồ tát, đã vượt ngoài tam giới, an trụ trong cảnh giới vô lậu, nhưng còn bốn thứ oán chướng chưa được giải quyết. Bốn oán chướng đó là: 

1. Phương tiện sinh tử. Đó là vô minh trụ địa có khả năng làm phát sinh nghiệp vô lậu mới. Vì không phát sinh kết quả đồng loại, nên gọi là phương tiện sinh tử. Tức là, tự thể của vô minh vốn bất tịnh nhưng nghiệp vô lậu lại tịnh.

2. Nhân duyên sinh tử. Đó là nghiệp vô lậu được phát sinh bởi vô minh trụ địa. Vì làm phát sinh kết quả đồng loại nên gọi là nhân duyên sinh tử.

Phương tiện sinh tử được ví với địa vị phàm phu. Nhân duyên sinh tử được ví với địa vị Thánh giả Tu-đà-hoàn trở lên.

3. Hữu hữu sinh tử. Sinh tử với thân hậu hữu còn tồn tại. Đó là ý sinh thân của ba hạng Thánh nhân. Vì còn phải tái sinh một đời nữa mới nhập Niết-bàn.

4. Vô hữu sinh tử. Vô hữu ở đây được hiểu là không tồn tại thân hậu hữu. Đây là thân tối hậu của ba hạng Thánh nhân.

Cho nên, vô minh trụ địa là mảnh đất y chỉ của tất cả phiền não. Vô minh là căn bản của mọi mê hoặc. Căn bản chưa diệt sạch, còn bị xông ướp bởi mùi xú uế, cho nên A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát không thể đạt đến đại tịnh ba-la-mật không chút ô nhiễm.

Bốn hình thái sinh tử vừa dẫn trên cũng được giải thích chi tiết hơn trong Nhiếp Đại thừa.[172]

Bồ tát Sơ địa[173] đã diệt trừ được ba chướng ngại:[174] diệt trừ loại vô minh khiến phân biệt ngã và pháp; và vô minh gây hành nghiệp dẫn vào ác đạo; hai loại vô minh này dẫn đến phương tiện sinh tử, gọi là thô trọng báo. Nhưng còn có chướng ngại chưa vượt qua được; đó là chưa thể thông suốt hết những điều vi phạm giới luật vi tế trong Bồ tát giới, nên hành vi còn có chỗ lỗi lầm. Ở đây có hai loại vô minh. Một, vô minh chướng ngại nhận thức khiến không thấy những sai phạm lỗi lầm vi tế. Hai, vô minh chướng ngại nhận thức khiến tạo tác hành nghiệp với nhiều hình thái sai biệt. Hai loại vô minh trên đây dẫn đến phương tiện sinh tử, được gọi là thô trọng báo, quả báo thô và nặng. Nhờ nỗ lực không ngừng, Bồ tát Sơ địa cuối cùng vượt qua được các thứ chướng ngại này, chứng nhập Đệ nhị địa.

Bồ tát Đệ nhị địa[175] thành tựu tám phẩm chất thanh tịnh: 1. thanh tịnh do đức tin; 2. thanh tịnh do tâm; 3. thanh tịnh do ba-la-mật; 4. thanh tịnh do từ bi; 5. thanh tịnh do thấy Phật, phụng sự Phật; 6. thanh tịnh do thành thục chúng sinh; 7. thanh tịnh do thọ sinh; 8. thanh tịnh do uy đức. Sau đó càng tiếp tục tu tập lên cao trên các địa cao hơn, thì tám phẩm chất này càng trở nên thù thắng. Nhưng Bồ tát Đệ nhị địa còn tồn tại những chướng ngại cần phải vượt qua. Đó là chưa thể hoàn toàn chứng đắc các loại thiền định thuộc thế gian, và cũng thiếu năng lực nghe và ghi nhớ đầy đủ các đà-la-ni. Do hai loại vô minh. Một, dục ái vô minh, khiến còn khát vọng tái sinh Dục giới. Hai, vô minh gây chướng ngại không thể nghe và ghi nhớ đầy đủ hết thảy các đà-la-ni. Hai loại vô minh này dẫn đến phương tiện sinh tử, được gọi là thô trọng báo. Vượt qua ba chướng ngại này, Bồ tát chứng nhập Đệ tam địa.

Bồ tát Đệ tam địa[176] đã có thể chứng đắc đầy đủ các loại thiền định thế gian, cho đến có thể thông đạt ý nghĩa thắng lưu của pháp giới.[177] Nhưng còn bị chướng ngại để không thể một cách như ý an trụ lâu trong các phẩm trợ đạo[178] vừa chứng được; cũng không thể dẹp bỏ tâm còn ưa lạc thú trong các thiền định, các đẳng trì và đẳng chí. Đó là do vô minh gây ái lạc đối với các loại thiền định hay định lạc vô minh, và vô minh khiến ái lạc đối với các pháp đang được thực hành hay pháp ái vô minh. Hai loại vô minh này dẫn đến phương tiện sinh tử, gọi là thô trọng báo. Vượt qua những chướng ngại này, nhập Đệ tứ địa.

Bồ tát Đệ tứ địa[179] đã có thể an trụ như ý các phẩm trợ đạo thông đạt ý nghĩa vô nhiếp của pháp giới.[180] Chướng ngại ở đây là, Bồ tát chính thức tu quán bốn Thánh đế, đối với sinh tử – Niết-bàn mà chưa thể xả ly, tâm một mực trực hướng, nhất quyết xả ly sinh tử, trực nhập Niết-bàn, chưa được tu tập các đạo phẩm của Bồ tát được bao gồm trong bốn thứ phương tiện.[181] Đây là do hai loại vô minh: trực hướng vô minh, và chướng đạo phẩm vô mimh. Hai loại vô minh này dẫn đến nhân duyên sinh tử, gọi là thô trọng báo.

Đệ ngũ địa,[182] đã xả ly tâm trực hướng, thông đạt ý nghĩa tương tục bất dị của pháp giới. Trong địa này, Bồ tát chưa có khả năng chứng nhập một cách như lý dòng tương tục sinh khởi của các hành pháp, còn xu hướng tu tập nhiều về nhàm tởm các dấu hiệu của pháp hữu vi, và cũng chưa thể an trụ lâu dài một cách tùy ý trong tư duy vô tướng. Đó là do vô minh về dòng tương tục sinh khởi của các hành pháp, và vô minh về khởi động thường xuyên các ý tưởng hữu tướng. Hai loại vô minh này đưa đến nhân duyên sinh tử, gọi là thô trọng báo. Diệt được ba chướng này, nhập địa thứ sáu.

Đệ lục địa,[183] thông đạt ý nghĩa pháp giới vô nhiễm tịnh.[184] Nhưng còn ba chướng ngại khác cần diệt trừ. Do còn có vô minh gây chướng ngại cho sự thoát ly hiện khởi hiện hành các dấu hiệu vi tế của các pháp hữu vi. Do còn vô minh gây chướng ngại cho sự an trụ lâu dài tùy ý trong tư duy vô tướng, vô lậu, vô ngại. Hai vô minh này dẫn đến nhân duyên sinh tử. Vượt qua ba chướng ngại này, chứng nhập địa thứ bảy.

Đệ thất địa, Bồ tát thông đạt ý nghĩa vô sai biệt của các chủng loại pháp của pháp giới. Nhưng chưa thể rời bỏ tâm gia công tích cực mà vẫn an trụ trong sự tu tập vô tướng. Cũng chưa thể đạt đến trình độ tự tại của tâm trong các dấu hiệu tự lợi, lợi tha. Hai loại vô minh này dẫn đến hữu hữu sinh tử.

Đệ bát địa, có thể an trụ trong sự tu vô tướng mà không cần dụng công, cho đến, thông đạt ý nghĩa không tăng không giảm của pháp giới. Nhưng còn vô minh khiến không thể ngay trong lúc đang thuyết pháp bằng vô lượng danh từ, cú pháp, văn nghĩa mà khéo léo giải đáp, giải thích một cách tự tại các đà-la-ni; và còn loại vô minh gây chướng ngại cho giải đáp quyết nghi dựa trên bốn vô ngại giải. Hai vô minh này dẫn đến hữu hữu sinh tử.

Đệ cửu địa,[185] thành tựu tất cả biện tài vô ngại, cho đến, thông đạt ý nghĩa y chỉ trí một cách tự tại.[186] Trong địa này, Bồ tát còn bị chướng ngại bởi hai loại vô minh: vô minh che lấp trí tuệ thực hiện sáu thần thông và vô minh cản trở sự thâm nhập vi tế bí mật Phật pháp. Hai vô minh này dẫn đến hữu hữu sinh tử.

Đệ thập địa,[187] với tám công đức thanh tịnh[188] liên tục phát triển qua các địa cho đến bây giờ, do diệt trừ các vô minh ở địa thứ chín nên có thể thuyết trình một cách chính xác về Pháp thân viên mãn, và cũng phát triển đầy đủ trí tuệ thực hiện sáu loại thần thông, thông đạt ý nghĩa y chỉ nghiệp một cách tự tại.[189] Ở đây, do vi tế trước vô minh đối với sở tri cảnh cho nên Bồ tát chưa có trí kiến vô ngại để có thể nhận thức tất cả mọi cảnh giới sở tri. Và do vi tế ngại vô minh đối với hết thảy cảnh giới sở tri nên chưa thể chứng đắc Pháp thân viên mãn thanh tịnh. Hai loại vô minh này dẫn đến vô hữu sinh tử.

Trong cả bốn trường hợp, sự tái sinh từ phàm phu cho đến Thập địa thảy đều được tác động bởi hai yếu tố chính: vô minh và nghiệp. Nếu nhìn theo dòng thời gian tuyến tính, thì đó là hai chi tiếp nối trong quá khứ, vô minh và hành, dẫn đến các kết quả trong hiện tại. Nhưng nếu nhìn từ quan điểm đồng thời thì một có tự thể là vô minh tức phiền não và một có tự thể là nghiệp.

Bởi vì, trước hết 12 chi duyên khởi được nhận thức từ thời gian tuyến tính, cho nên để cho cả 12 chi lần lượt phát huy tác dụng, cần một thời hạn cực tiểu nào đó. Và đó là quá trình tạo ra sinh tử phần đoạn, từ sống cho đến chết cần một khoảng cách thời gian tối thiểu.

Nhưng nếu, vô minh và nghiệp là yếu tố tác động đồng thời. Và như vậy chúng tạo ra một dòng sống chết liên tục trong từng sát-na. Đó là sinh tử biến dịch bất tư nghị. Không thể hình tượng một cách hợp lý mà không vi phạm các quy tắc của tư tưởng.

Tất cả chúng sinh đều chịu cả hai trạng thái sinh tử cùng lúc. Nhưng chỉ có thể kinh nghiệm được sự sống và sự chết trong một quảng hạn kỳ thời gian nào đó. Để chấm dứt nỗi sợ hãi, những đau khổ gây ra bởi sinh tử phần đoạn, Phật chỉ con đường dẫn đến Niết-bàn. Phải chăng Niết-bàn này thấp kém? Thắng Man phu nhân đã phát biểu: do pháp không có hơn và kém mà chứng đắc Niết-bàn. Vậy ý nghĩa Niết bàn chân thực, Niết-bàn vô dư là thế nào?

Bồ tát đệ bát địa và A-la-hán cũng đồng chứng vô ngã, và cùng trạng thái hay cảnh giới Niết-bàn. Nhưng Bồ tát đệ bát địa không quên bản nguyện của mình, do đó không có ý hướng nhập Niết-bàn. Đối với vị ấy, khi phiền não được diệt tận, không thấy có gì giảm; khi trí Bồ-đề thành, không thấy có gì tăng. Ở địa vị hữu cấu mà không cảm thấy là bẩn; ở địa vị vô cấu mà không cảm thấy là sạch. Tất cả những sự thông đạt bất tăng bất giảm ấy đều y trên đại nguyện. Và do đó, ở địa này, Bồ tát thành tựu nguyện ba-la-mật. 

Như vậy, A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát, nhìn từ ngoại hiện, mỗi vị theo một hướng đi riêng biệt, nhưng trong thực chất, trong tự tính vô ngã, các Niết-bàn mà các vị ấy chứng đắc đều đồng nhất. Vì sinh tử và Niết-bàn không phải là hai cảnh giới riêng biệt. Kinh Lăng-già[190] nói: «Do sợ hãi về nỗi khổ vọng tưởng đối với sinh tử mà họ đi tìm kiếm Niết-bàn. Sinh tử và Niết-bàn vốn không sai biệt, vì tất cả tồn tại vốn hư vọng, phi hữu. Khi thấy các căn biến mất trong cảnh giới tương lai, này Đại Tuệ, chúng vọng tưởng là niết-bàn; nhưng không biết rằng cái biến mất đó là A-lại-da, là kho tàng của nhận thức nội tại, đã được chuyển y từ trước.»

Thắng Man phu nhân cũng nói: 

«Bạch Thế Tôn, A-la-hán và Bích-chi Phật có sự sợ hãi; cho nên A-la-hán và Bích-chi-Phật vì còn sinh pháp tàn dư chưa diệt tận nên còn có sự sinh; vì phạm hạnh dư tàn chưa thành tựu nên không thuần nhất; vì phận sự không cứu cánh nên còn có những điều cần làm; vì chưa vượt qua cái kia nên còn có những cái phải đoạn trừ. Vì không đoạn trừ nên các Niết-bàn giới còn xa. Vì sao vậy? Duy chỉ có đức Như Lai, Ứng cúng, Đẳng chánh giác mới chứng đắc Niết-bàn, vì đã thành tựu hết thảy công đức. A-la-hán và Bích-chi Phật không thành tựu hết thảy công đức; nói rằng chứng đắc Niết-bàn, đó là phương tiện của Phật.»

Đối với tư tưởng Thắng Man, chỉ có một Thừa duy nhất chân thật, đó là Phật thừa; chỉ một Thánh đế duy nhất, đó là Diệt đế, tức Niết-bàn của Phật. Và do đó, cũng chỉ có một sở y duy nhất, một sự quy y duy nhất, đó là quy y Phật. 

Thắng Man phu nhân nói: 

Tất nhiên, cả bốn Thánh đế đều là những sự thực tối thượng. Nhưng trong quan điểm của Thắng Man, chỉ có một Diệt đế, là chân lý về sự diệt tận đau khổ, diệt tận tất cả nguyên nhân thống khổ, mới là sự thật tuyệt đối, là chân lý của tất cả chân lý. 

Từ phương pháp luận, như đã biết, thì bốn Thánh đế luôn luôn là bốn, và sự thực lúc nào cũng là bốn, có Phật hay không có Phật cũng không thể khác đi được. Nhưng, từ góc độ thời đại, từ cơ sở của triết lý hành động, thì đây là điểm xác nhận rằng tiêu chuẩn để đánh giá sự thật phải là sự cảm nghiệm về hạnh phúc. Nói cách khác, chân lý chỉ được chấp nhận như là sự thực có giá trị nếu nó đem lại cho con người và xã hội loài người nguồn hạnh phúc vô biên. 

Và cũng với ý nghĩa như vừa nói, cũng chỉ có một sở y duy nhất mà thôi.

Trong bất cứ giới hạn nào của trình độ nhận thức, mục đích cuối cùng trong đời sống của mọi chúng sinh là hạnh phúc. Quy y Phật, quy y Pháp, quy y Tăng, là những hình thái thượng tầng của một động cơ duy nhất, đó là khát vọng hạnh phúc. Nhưng Thắng Man phu nhân nói: «Trên tất cả mọi sở y, sở y chân thật, tuyệt đối là diệt đế.» Đó cũng là Diệt đế.

Từ sự xác định diệt đế vô tác là sự thật tuyệt đối, là sở y duy nhất, Thắng Man phu nhân khai triển bản chất hư ngụy của sinh tử. Theo đó, tất cả mọi hình thái đau khổ của sanh tử chỉ là những bóng hư ngụy do tác động của các ô nhiễm mà được phản chiếu từ Như Lai tạng. Cho dù hạnh phúc là sự thật tuyệt đối. Thắng Man phu nhân nói: «Như Lai tạng vốn đầy đủ tất cả Phật pháp, vốn không lìa, không đoạn, không thoát, không dị, không thể nghĩ bàn.»

[157] Gaṇḍa, tr. 102ff.: Indriyeśvara-dāraka, Hán có bản đọc là Indreśvara-dāraka. Hoa nghiêm (Phật), Đại 9, tr. 704b 13ff: Thích Thiên Chủ (Skt. Indreśvara); Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, tr. 350b18ff: Tự Tại Chủ (Skt. như bản 60); Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 704a 2: Căn Tự Tại (Skt. như Gaṇḍa)

[158] Gaṇḍa, tr. 102.6: śramaṇamaṇḍalejanapade sumukhaṃ nagaraṃ, thành phố Sumukha ở vương quốc Śramaṇamaṇḍala (các bản Hán đọc là Śravaṇamaṇḍala). Hoa nghiêm (Phật), Đại 9, tr. 704b13: Thâu-na quốc; Hoa nghiêm (Thật), Đại 10 tr. 350b18: Đa văn quốc; Hoa nghiêm (Bát), Đại 10, tr. 704a 1: Viên mãn đa văn quốc, Diệu môn thành.

[159] Duy-ma-cật «Phẩm Phật quốc» Đại 14, tr. 538c6.

[160] Sadd, tr. 32.25: mātsaryadoṣo hi mahyaṃ spṛśitva bodhiư virajāṃ viśiṣṭàm/ yadi hīnayānasmi pratiṣṭhapeyam ekaṃ pi sattvaṃ na mametu sādhu. «Sau khi chứng đắc trí giác tối thắng, siêu việt, nếu Ta an lập dù chỉ một chúng sinh trong Tiểu thừa; Ta như vậy có khuyết điểm là keo kiệt.» Cf. Pháp hoa, «Phẩm phương tiện», Đại 9, tr. 8a25.

[161] Câu-xá luận, quyển 22, Đại 29, tr. 114a15.

[162] Đại trí độ 94, tr. 719a 1: «(Kinh Bát nhã nói) sau khi chứng đắc A-nậu-đa-la tam-miệu-tam-bồ-đề, vì chúng sinh mà thuyết bốn Thánh đế… khai thị, phân biệt hết thảy thiện pháp trợ đạo, thảy đều nhập vào trong bốn Thánh đế.»

[163] Dẫn và giải bởi Đại trí độ 94, tr. 719a 14.

[164] Đại trí độ quyển 94, dẫn kinh văn và giải thích; Đại 25, tr. 719a14.

[165] Câu-xá 23, tr. 121c9: «Lần lượt 16 tâm (tám nhẫn, kṣānti, và tám trí, jñāna, do quán bốn Thánh đế mà đạt được), gọi chung là Thánh đế hiện quán (satyābhisamaya)».

[166] Câu-xá luận, Đại 29, tr. 119b15.

[167] Hoa nghiêm (Phật), Đại 9, tr. 555c11; Hoa nghiêm (Thật), Đại 10, tr. 191b13: Mười tâm thanh tịnh bình đẳng. Daśa, tr. 27.3: sa daśabhiś cittāśayaviśuddhisamantābhir avatarati (…) yaduta atītabuddha-dharma­viśuddhyāśayasamantayā ca anāgata buddhadharma- viśuddhyā­śaya­saman-tayā ca pratyutpannabuddhadharma-viśuddhyāśayasamantayā ca śīlaviśu­dhyā­śaya­samantayā ca citta-viśuddhyāśayasamantayā ca dṛṣṭi­kāṅkṣā­vimati­vilekhāpanayana-viśud­dhyāśayasamantayā ca mārgāmāgajñānaviśuddhy āśa­ya-samantayā ca pratipatprahāṇajñāna viśuddhyāśayasamantayā ca sarva­bo­dhipakṣyadharmottarottaravibhāvanaviśuddhyāśaya saman ayā ca sarva­sattvaparipācanaviśuddhy āśaya samantayā ca.

[168] Rừng cây Siṃsapā ở Kosambī. Cf. Samyutta, vol. v (PTS), tr. 437.

[169] Thành duy thức 10, tr. 54b7: «Niết bàn nghĩa có bốn thứ: 1. Bản lai tự tính thanh tịnh Niết bàn (prakṛti-svabhāva-pariśuddha-nirvāṇa), chỉ lý tính Chân như của tất cả mọi biểu hiện của pháp…ở đây, mọi tư duy đều bịt lối, mọi con đường ngôn ngữ đều bị đđoạn tuyệt; duy chỉ là sở chứng nội tại của Chân Thánh giả; 2. Hữu dư y Niết-bàn (sopadhiśeṣa-nirvāṇa): Chân như (bhūtatathatā) đã xuất ly phiền não chướng, nhưng còn sở y (upadhi) của khổ vi tế chưa được diệt trừ…; 3. Vô dư y Niết-bàn (nir-upadhiśeṣa-nirvāṇa): Chân như đã thoát ly sinh tử, phiền não đã tận, dư y cũng diệt, mọi nỗi khổ đều vắng bặt; 4. Vô trụ xứ Niết-bàn (apratiṣṭhita-nirvāṇa): Chân như xuất khỏi sở tri chướng (jñeyāvaraṇa), luôn luôn vận chuyển với hai cánh đại bi và đại trí cho nên không chìm trong sinh tử cũng không an trụ Niết-bàn…»

[170] Trường «18. Kinh tự hoan hỷ»; Đại 1, tr. 76. Cf. D. 28 Sampadānīya; D.iii (PTS), tr. 99-116.

[171] Phật tính luận, quyển 2, Đại 31, tr. 799a6-b4. Tham khảo thêm Sūtrālaṅ, tr. 169.14: catur vidhā bodhisattvānām upapattiḥ karmādhipatyena yādhimu-kticaryābhūmisthitānāṃ karma­va­śenā-bhipretasthànopapattiḥ praṇidhāna-vaśena yā bhūmipraviṣṭānāṃ sarvasattva­pari­pācanār­thaṃ tirthagādihīna-sthānopapattiḥ/ samādhyādhipatyena yā dhyānāni vyāvartya kāmadhātāv upapattiḥ/ vibhutvādhipatyena yā nirmāṇais tuṣitabhavanādy upattisaṃ-darśanāt, «Có bốn hình thái thọ sinh khác nhau của Bồ Tát: 1. Do ảnh hưởng của nghiệp, những vị thuộc tín hành địa thọ sinh tùy theo sự chi phối của nghiệp lực; 2. Tùy theo nguyện, những vị đã chứng nhập Bồ Tát địa nhưng vì muốn thành thục hết thảy chúng sinh nên thọ sinh vào các chỗ thấp kém như súc sinh; 3. Do năng lực thiền định, những vị sau khi xả các định thọ sinh xuống Dục giới; 4. Do uy lực thần thông, những vị do biến hóa có thể xuất hiện thọ sinh những cõi như Đâu-suất v.v…»

[172] Nhiếp luận thích (Chân) 10, Đại 31, tr. 225c23. (hai bản Hán khác không có đoạn giải thích này).

[173] Cf. Sūtrālaṅ, tr. 174: paśyatāṃ bodhim āsannāṃ sattvārthasya ca sādhanaṃ/ tīvra upadyate modo muditā tena kathyate; «thấy rằng đang tiếp cận trí giác và đã thành tựu chúng sinh, một niềm hoan hỷ thâm sâu dấy lên; do đó được gọi là Hoan hỷ địa.»

[174] Đây gọi là ba chướng của Bồ Tát: hai loại vô minh đầu tương đương hai chướng, theo thứ tự: phiền não chướng (kleśāvaraṇa), nghiệp chướng (karmāvaraṇa); thứ ba là báo chướng (vipākāvaraṇa). Các chướng ngại này cản trở tu tập Thánh đạo.

[175] Sūtrālaṅ, 174 : dauḥśīlyamalasyānyayānamanasikāramalasya cātikramād vimalety ucyate, «Do ly nhiễm đối với sự phạm giới và sự có ý nghĩa sang Thừa khác nên được gọi là Ly cấu địa.»

[176] Sūtralaṅ, tr. 174: …samādhibalenàpramāṇadharmaparyeṣaṇadhāra-ṇāt mahāntaṃ dharmā­vabhāsaṃ pareṣāṃ karoti (prabhākarī), «bằng năng lực chánh định, tìm cầu đại pháp để rọi sáng những người khác (nên được gọi là Phát quang địa).»

[177] «Pháp giới thắng lưu nghĩa», Luận đoạn trước (Đại 31, tr. 222b3): «Do duyên Chân như mà khởi trí vô phân biệt. Vô phân biệt trí là dòng chảy phát xuất từ Chân như. Trí này tối thắng trong các trí.»

[178] Chỉ 37 phẩm trợ đạo, tức các thành của Bồ-đề hay trí giác. Skt. saptatriṃśad bodhipākṣikā dharmāḥ.

[179] Sūtrālaṅ, xxi.34, tr. 174: arcir bhūtā yato dharmā bodhi-pakṣāḥ/ arciṣmatīti tad yogāt sā bhūmir dvayadāhataḥ; «cái tia sáng chân thật làm rực sáng các pháp bồ-đề phần, cái đó được gọi là ‹ánh lửa của tuệ› (arciṣmati: diệm tuệ). Vì vậy, địa này có hai sự cháy sáng.»

[180] Nhiếp luận thích, đã dẫn trên : «Bồ Tát tìm thấy ý nghĩa vô nhiếp trong thắng Chân như và pháp được lưu xuất từ Chân như. Nghĩa là, pháp này không thuộc về ta, cũng không thuộc về kẻ khác. Vì sao? Tự, tha và pháp, cả ba ý nghĩa này đều bất khả đắc.» Bản Huyền Tráng, Đại 31, tr. 358a2: «vô nhiếp thọ nghĩa.»

[181] Tứ phương tiện (Skt. prayoga), cũng thường dịch là gia hành, chỉ bốn dấu hiệu phát sinh khi dụng công thêm để bước vào Thánh đạo: noãn (Skt. uṣma), hơi nóng của Thánh đạo vô lậu phát sinh; đỉnh (Skt. mūrdha), phát triển cao độ như lên đến đỉnh đầu; nhẫn (kṣānti), khả năng chấp nhận các dấu hiệu của Thánh đế; thế đệ nhất (Skt. agradharma), đỉnh cao nhất của thế gian- Kośa, kārikā vi. 17-20.

[182] Sūtrālaṅ, xxi.35, tr. 174: sattvānaṃ paripākaś svacittaysa ca rakṣaṇā dhīmadbhir jāyate duḥkhaṃ durjayā … «giáo hóa chúng sinh và tự hộ tâm mình, bằng hiền trí mà chiến thắng đau khổ, Nan thắng địa.»

[183] Sūtrālaṅ, xxi.36: ābhimukhyād dvyasyeha saṃsārasyāpi nirvṛteḥ/ uktā hy abhimukhī bhūmiḥ prajñāpāramitāśrayāt. «Do năng lực Bát-nhã ba-la-mật mà sinh tử và niết bàn đều hiện tiền nên gọi là Hiện tiền địa.»

[184] Nhiếp luận thích (Huyền), Đại 31, tr. 385b11: «Bản lai không tạp nhiễm, vì tự tính vốn vô nhiễm. Đã không nhiễm, tức cũng không thanh tịnh. Nhận thức được như vậy thì nhập Thất địa.»

[185] Sūtrālaṅ, xxi.38, tr. 174: pratisavinmatisādhutvāt bhūmiḥ sādhumatī matā, «Do công năng của tuệ vô ngại mà địa này được gọi là Thiện tuệ địa.»

[186] Nhiếp luận thích (Huyền), Đại 31, tr. 385b22: «Ý nghĩa y chỉ trí tự tại, pháp giới này là sở y tự tại của trí vô ngại biện (pratisaṃvin-mati).»

[187] Sūtrālaṅ, xxi.37, tr. 174: dharmameghà dvayavyāpter dharmā-kāśasya meghavat. «Do sung mãn cả hai (các tam-muội môn và đà-la-ni môn) như bầu trời pháp đầy mây, nên nói là Pháp vân địa.»

[188] Đã nói ở trên, trong đệ nhị địa.

[189] Nhiếp luận thích (Huyền), Đại 31, tr. 358b24: «…Pháp giới này là sở y tự tại của nghiệp, và sở y tự tại của các đà-la-ni, tam-ma-địa môn. Nhận thức được như vậy, vào Thập địa.»

[190] Laṅkā, 27.4: …saṃsāravikalpaduḥkhabhayabhītā nirvāṇam anveṣante/ saṃsāranirvāṇayor aviṣeśajñāḥ sarvabhāvavikalpā-bhāvād indriyāṇām anāgataviṣayoparamāc ca mahāmate nirvāṇā-ṇaṃ vikalpayanti naprat-yātmagati vijñānālayaṃ parāvṛtti-pūrvakaṃ …. Lăng-già, Đại 16, tr. 597a15.

CHƯƠNG VIII: NHƯ LAI TẠNG

TIẾT 1: NGUỒN TƯ TƯỞNG

Vào một lúc nọ, một tỳ-kheo[191] đến xin phép Phật quay trở lại đời sống thế tục, không tu nữa, lý do: «Thế Tôn đã không trình bày về khởi nguyên của thế giới.»[192]

Phật trả lời: «Khởi nguyên của thế giới được trình bày hay không được trình bày, pháp mà Ta giảng thuyết có mục đích hướng dẫn người thực hành đi đến chỗ hoàn toàn diệt tận đau khổ.»[193] 

Đây không phải là trường hợp có một không hai khi một đệ tử Phật công nhiên thách thức Phật với vấn đề như vậy. 

«Thế giới thường hằng hay không thường hằng? hữu hạn hay vô hạn?…» Những câu hỏi như vậy không ngớt được nêu lên, được tư duy, chiêm nghiệm để tìm giải đáp, xuất hiện ngay trong thời bình minh của tư tưởng nhân loại. Cho đến ngày nay, vẫn là những câu hỏi chưa có giải đáp dứt khoát. Dù cho chúng ta hiện nay biết khá rõ, và không hẳn là tuyệt đối chính xác, do đâu và bằng mà có trái đất này, nhưng bản chất của vấn đề vẫn tồn tại như trinh nguyên.

Các đệ tử Phật đã dám công khai thách thức Phật[194] với những câu hỏi như vậy cho thấy ngôi nhà kính tư tưởng tôn giáo và triết học đương thời đang bị hâm nóng như thế nào. Tần số xuất hiện của chúng trong các pháp thoại của Phật lại càng cho thấy nhu cầu cấp bách một giải đáp thích đáng. Nhưng điều cũng gây nhiều người – kể cả một số đệ tử Phật thời đức Phật – cảm thấy thất vọng. Nhiều giải thích và nhiều kết luận khác nhau, thường là cực kỳ mâu thuẫn nhau, về «sự im lặng» mang nhiều tính huyền bí này của đức Phật. 

Thực sự, phải chăng đức Phật «hoàn toàn im lặng», thủy chung không hề cung cấp bất cứ giải đáp nào?

Truyền thuyết Luật tạng[195] kể rằng Xá-lợi-phất tức thì «sạch bợn, sạch cáu bẩn, có con mắt pháp» ngay sau khi nghe hai dòng kệ của A-thuyết-thị,[196] một trong năm tỳ-kheo đầu tiên được Phật giảng pháp tại vườn nai: 

Những pháp nào xuất hiện do bởi nguyên nhân, 

Như Lai nói về nguyên nhân của những pháp đó.

Và Ngài cũng nói về sự diệt mất của chúng. 

Đó là thuyết giáo của vị Đại Sa-môn.[197]

Bài kệ hứa hẹn sẽ cung cấp câu trả lời thích đáng về nguyên nhân của những gì đang tồn tại ở đây. Nhưng sẽ cung cấp bằng cách nào? Trong trường hợp Xá-lợi-phất, và hầu như trong tất cả mọi trường hợp xảy ra cho đệ tử Phật, chính người hỏi tự tìm thấy giải đáp. Vì một trong các tính chất của Pháp Phật là «Hãy đến đây để tự mình nhìn thấy.»[198]

Mỗi cá nhân có cách đặt câu hỏi và giải đáp riêng của mình. Mỗi thời đại cũng có vấn đề và giải đáp riêng của nó. Cho nên, trước các Thần linh mà các tôn giáo nêu lên cho giải đáp về khởi nguyên của thế giới, Long Thọ trả lời dứt khoát: «Hoàn toàn không các sự hữu nào xuất hiện bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào.»[199] Nếu tất cả vốn không tồn tại, hay không hiện thực, thì các câu hỏi về nguyên khởi hay tận cùng đều trở thành vô nghĩa.

Nhưng Thắng Man lại có cách đặt vấn đề khác. Và do vậy, thuyết Như Lai tạng xuất hiện.

Như Lai tạng là gì?

Một vài giải thích theo ngữ nguyên Trung hoa hiểu chữ «tạng» ở đây cũng như trong danh từ «tạng thức.» Vậy thì, «Như Lai tạng» ở đây có nghĩa là «kho tàng Như Lai.» Đại sư Cát Tạng[200] cũng có dẫn lời Tam tạng Chân Đế rằng Như Lai tạng «cũng nói là Như Lai thai.» Nhưng Đại sư không bình giải gì đặc biệt cho ý nghĩa của từ Hán dịch mới này.

Nếu muốn lần tìm về nguồn gốc vi tế, ẩn mật của từ ngữ này, chúng ta có thể tìm thấy khá nhiều điển hình trong kinh điển A-hàm (Hán tạng) hay Pāli.

Trung A-hàm, kinh số 105 «Hoàng lô viên»[201] chép mẫu đối thoại giữa đức Phật và một người bà-là-môn 120 tuổi có tên là Bệ-lan-nhã. 

Bà-la-môn nói: 

«Sa-môn Cù-đàm không đầu thai.»[202]

Phật trả lời: 

«Có sự kiện để Ta không nhập thai, nhưng không phải như lời ông nói. Nếu có Sa-môn, Bà-la-môn nào, đối với thai sàng tương lai mà nhận thức toàn diện, tuyệt diệt nó, bứt rễ nó, không để cho tái sinh trở lại; Ta nói người ấy không nhập thai. Như Lai đối với thai sàng tương lai đã nhận thức toàn diện, tuyệt diệt nó, bứt rễ nó, không để cho tái sinh trở lại. Đó gọi là sự kiện để Như Lai không nhập thai.»

Rồi Phật giảng tiếp: 

«Này Bà-la-môn, đối với chúng sinh này, đến từ vô minh, yêu thích vô minh, bị vô minh che phủ, bị bọc trong vỏ trứng vô minh; Ta là người đầu tiên nhìn thấy Pháp. Cho nên, đối với chúng sinh ấy Ta là tối tôn, bậc nhất. Cũng như một con gà mái sinh 10 hoặc 12 trứng. Nó thường xuyên nghĩ nhớ đến; thường xuyên che phủ, thường ấp cho ấm, thường xuyên gìn giữ. Một thời gian sau, giả sử con gà mái bỏ lơ, và trong đó có gà con đã có thể dùng mỏ, hoặc móng chân, mổ vỡ trứng mà tự mình thoát ra một cách an ổn. Con gà con đó là bậc nhất…»

Không có bài kinh nào trong kho tàng Nguyên thủy nói về ý nghĩa Như Lai tạng nhiều hơn thế, và rõ ràng như thế. Theo đó, thì kiểu nói rằng, Như Lai là Phật tính có sẵn trong mỗi chúng sinh. Tự tính bản lai thanh tịnh ấy bị bao bọc trong vỏ trứng vô minh; đó là điều mà các nhà chú giải học thuyết Như Lai tạng nói là quan điểm «Như Lai tại triền» tức Như Lai đang bị quấn chặt. Nhiếp Đại thừa luận thích[203] liệt kê 10 trường hợp thành tựu viên mãn của Bồ tát bước vào Sơ địa, trong đó trường hợp thứ mười được nói là «Đã thoát khỏi tình trạng trứng thối»; nghĩa là cái lòng đỏ bồ-đề tâm được thụ giống trải qua vô số kiếp nay phát triển thành gà con, chờ ngày chui ra khỏi trứng; không còn sợ tình trạng trứng thối hay trứng lộn nữa. Tất nhiên, cách nói tuy khác, nhưng nội dung không khác.

Thêm nữa, thí dụ «vỏ trứng vô minh» là hình ảnh để có thể hiểu dễ dàng và khá đầy đủ về bản chất và công năng của vô minh trụ địa. Trong cảnh tối tăm như thế, làm sao phân biệt đông hay tây để có thể nói «đâu là khởi thủy? đâu là tận cùng?» Chân lý nhận thức được trong bóng tối của «vỏ trứng vô minh» như vậy với ảo giác của vọng tưởng phân biệt thì nó là vô hạn nhưng thực tế thì nó được gọi là «hữu hạn» để tương đối với tầm nhìn bao la khi gà con chui ra khỏi trứng, bấy giờ được gọi là «vô biên Thánh đế.»

Nói tóm lại, câu chuyện trong Hoàng lô viên chứng tỏ Như Lai tạng không phải là một học thuyết do các nhà Đại thừa về sau thêm thắt vào.

TIẾT 2: KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA LIÊN HỆ

Trong các kinh điển Đại thừa được nói là thuộc hệ tư tưởng Như Lai tạng, hiện còn trong Hán tạng, bản dịch sớm nhất có lẽ là Đại phương quảng Như Lai tạng kinh, do Phật-đà-bạt-đà-la.[204] Cho đến đời Đường, Bất Không[205] dịch lại, cùng tên gọi. 

Kinh bắt đầu bằng biến cố bất thường. Sau bữa ăn trưa, Phật khiến cho từ đại lâu các Chiên-đàn tạng hiện ra hàng vạn ức đóa hoa sen, phủ kín cả hư không. Trên mỗi đóa sen có một đức Như Lai ngồi kết già. Đột nhiên, tất cả hoa sen này héo úa, màu sắc cực kỳ xấu xa, có mùi rất hôi hám. Nhưng các Như Lai trên các hoa sen vẫn phóng quang, thị hiện các quốc độ; tất cả thảy đều tráng lệ.

Phật giải thích: 

«Như Lai bằng ánh sáng trí tuệ của chính Phật nhìn thấy trong những dục vọng, sân hận, si mê, tham trước, vô minh, phiền não của hết thảy chúng sinh, trong các thiện nam tử, thiện nữ nhân đang bị nhận chìm bởi phiền não, trong thai tạng, thảy đều có hằng trăm nghìn vạn ức chư Phật, thảy đều như Ta. Bằng con mắt trí tuệ của Như Lai mà quán sát, các vị ấy đều có tự thể Phật pháp, ngồi kết già, tịch nhiên bất động…»

Tiếp theo đó, kinh nêu lên một loạt tám thí dụ, để giải thích ý nghĩa của một khái niệm quan trọng trong học thuyết Như Lai tạng là «Như Lai tại triền.»

Trước bản dịch của Bất Không, vào đời Nguyên Ngụy Bồ-đề-lưu-chi cho xuất hiện bản dịch Phật thuyết Bất tăng bất giảm kinh.[206] Kinh mở đầu với câu hỏi của Xá-lợi-phất về số lượng tăng hay giảm của chúng sinh trong dòng sinh tử. Phật giải thích, trong Nhất pháp giới, không có sự tăng giảm. Từ ý nghĩa Nhất pháp giới, các khái niệm tương tự được giới thiệu: «Thậm thâm nghĩa là Đệ nhất nghĩa đế, …là chúng sinh giới, … là Như Lai tạng, … là Pháp thân.»

Trong đó, chúng sinh giới bao hàm ba ý niệm. 

1. Pháp thanh tịnh và tự thể tương ưng với bản tế của Như Lai tạng. Đây chỉ Như Lai tạng là tự tính thanh tịnh tâm. Bản tế tức khởi điểm hay nguyên khởi, chỉ vô tận quá khứ. 

2. Pháp không thanh tịnh bị quấn chặt trong phiền não, và tự thể không tương ưng với bản tế của Như Lai tạng. Đây chỉ vọng thức, tức là Như Lai tạng bị bao bọc bởi khách trần phiền não tuy vậy không hề bị ô nhiễm. 

3. Pháp hằng hữu bình đẳng suốt vị lai tế của Như Lai tạng. Đây chỉ khả năng thoát ly của Như Lai tạng. Suốt cho đến vô tận vị lai, cho đến khi thành Phật, Như Lai tạng vẫn hằng hữu.

Cuối cùng, phải kể đến bản kinh quan trọng trong hệ tư tưởng này, mặc dù đứng sau Thắng Man về mặt ảnh hưởng. Đó là Phật thuyết Vô thượng y kinh, bản Hán dịch của Chân Đế.[207] Về hình thức, kinh này dài hơn Thắng Man một chút, nhưng không bao quát nhiều vấn đề như Thắng Man phu nhân.

Như đề kinh cho thấy, xu hướng của kinh là muốn thiết lập một sở y thường hằng bất biến, làm nơi nương tựa chân thật cho chúng sinh. Điểm này trong Thắng Man cũng được đề cập dưới tên gọi là «Nhất y»; ý muốn nói, trong ba quy y thì quy y Phật là chân thật quy y. Quy y Phật ở đây chính là quy y Pháp thân thường trụ của Phật. Pháp thân ấy cũng chính là Như Lai tạng.

Vô thượng y mở đầu bằng sự so sánh công đức của người bố thí và một người khác thờ xá-1ợi. Điểm này tất có ý nghĩa lịch sử của nó. Nhưng ở đây chúng ta không xét đến. Điều cần lưu ý là từ giới[208] trong các từ «chúng sinh giới» hay «pháp giới», «hư không giới» v.v., ngoài ý nghĩa thường gặp, còn có nghĩa «tháp thờ xá-lợi cúngPhật» hay chỉ cho xá-lợi hay di cốt của Phật. Chính trong ý nghĩa này, «Như Lai giới» hàm cả hai nghĩa, vừa siêu hình vừa hiện thực. 

Trong hiện thực, Như Lai giới là di cốt của Phật là cơ sở cho chúng sinh thờ phụng, tu phước. Trong ý nghĩa siêu hình, Như Lai giới chính là Pháp thân thường trụ, và đó chính là Vô thượng y. Ở đây, không chỉ là sở y, là nơi nương tựa như hòn đảo an toàn cho chúng sinh mệt mỏi, sợ hãi. Đó còn là nguyên lý duy trì và xuất sinh mọi hiện tượng. Nói cách khác, Như Lai giới là sở y cho tất cả chúng sinh giới. Chúng sinh giới là Như Lai tạng đang bị bọc trong vỏ phiền não.

Điểm tập trung của kinh là ý nghĩa và tự tính của Bồ-đề.[209] Trong này, có ba từ được hiểu như gần đồng nghĩa: Bồ-đề, Như Lai tạng, và chuyển y. Chuyển y[210] cũng là một từ khóa trong hệ tư tưởng Duy thức. Đó là kết quả của quá trình chuyển hóa từ thức ô nhiễm thành trí thanh tịnh. Cũng giống như độ tươi sáng đạt được của ngọc qua những công đoạn lau chùi, mài dũa.

Bồ-đề này có bốn đặc tính:[211] 1. Là điều kiện cho sự sinh khởi, làm phát sinh dòng tương tục của Như Lai qua suốt vô tận thời gian; 2. Là điều kiện cho sự diệt tận của tất cả phiền não căn bản. 3. Là quả sở tri đã được tư duy thành thục. Sở tri tức đối tượng nhận thức ở đây là pháp chân như; 4. Là tự thể của pháp giới vô cùng thanh tịnh.

Liên hệ với Như Lai tạng là Pháp thân. Có bốn đức của Pháp thân: thường ba-la-mật, lạc ba-la-mật, ngã ba-la-mật, tịnh ba-la-mật. Điều này cũng được đề cập trong Thắng Man.

Ngoài ra, kinh giới thiệu các công đức hay phẩm tính siêu việt của Phật thường gặp trong các kinh điển Đại thừa như mười lực, bốn vô ngại trí, bốn vô sở uý…

Đồng thời với bản dịch của kinh này, Tam Tạng Chân Đế còn phiên dịch một tác phẩm quan trọng khác của Thế Thân.[212] Vì những vấn đề được trình bày trong tác phẩm này có tính hoàn chỉnh của một hệ thống tư tưởng nên chúng ta sẽ đề cập cũng trong phần tiếp theo của chương này.

Cuối cùng, cũng không thể không nhắc đến hai tác phẩm khác của Kiên Tuệ.[213] Trong đó Cứu cánh nhất thừa Bảo tính luận quan trọng gần như ngang tầm với Phật tính luận. Xu hướng chủ yếu của tác phẩm này, cũng giống như của Phật tính luận, giải thích Phật tính chính là Như Lai tạng. Vì tính cách hệ thống của tác phẩm, nên chúng ta cũng sẽ đề cập đến trong phần tiếp theo. Tác phẩm thứ hai là Đại thừa pháp giới vô sai biệt luận, trong đó giải thích 12 ý nghĩa Bồ-đề tâm mà dẫn kinh chủ yếu là các đoạn trong Thắng Man.

TIẾT 3: TỪ NGHĨA LUẬN[214]

I. TỪ NGUYÊN

Do nhận định các về từ nguyên khác nhau nên Phật tính luận[215] nêu lên ba ý nghĩa của «tạng.»

1. Tạng tức sở nhiếp, là cái được nắm giữ, được duy trì. Nói một cách cụ thể, đó là cái lòng đỏ trong quả trứng, là phôi thai trong bào thai, là hạt nhân, là mầm giống để nảy sinh ra Như Lai sau này. Theo ý nghĩa này, tất cả chúng sinh đều là Như Lai tạng, là phôi cái bào thai của Như Lai. Nhưng, Như Lai tính vốn thanh tịnh. Để cái phôi thai ô nhiễm ấy mà có thể phát triển thành Phật Như Lai sau này, thì trước hết cần phải giải quyết cặp mâu thuẫn đối nghịch nhiễm và tịnh. Chúng sinh tính là nhiễm. Như Lai tính là tịnh. Cặp mâu thuẫn này không thể giải quyết bằng lý luận. Về sau, Lăng-già đề ra ý niệm chuyển y;[216] và Duy thức đã xây dựng quá trình chuyển y rất hoàn chỉnh. Nhưng Thắng Man cũng đặt nền tảng cho sự chuyển y ấy bằng Không tính. Thắng Man nói: «Trí của Như Lai tạng là trí của Như Lai về Không tính.» Nói cho gọn theo Bát-nhã, «tướng Không của các pháp ấy vốn không sinh, không diệt; không dơ, không sạch; không tăng, không giảm.»[217]

Khi nhận thức quan hệ hai mặt nhiễm-tịnh như thế, thì «Như» trong từ Như Lai được hiểu là Chân như hay Như như, nhận thức đối tượng như vậy đúng như vậy. Và «lai» tức là đến, đi đến nơi, hay đạt đến mục đích. Vậy thì, «Như Lai tạng» ở đây có nghĩa là «cái phôi đang phát triển để trở thành Như Vậy, hay Như Như.»

Như vậy, về mặt ý nghĩa «tạng tức sở nhiếp» thì tất cả chúng sinh đều là cái phôi được chứa đựng bên trong trí tuệ của Như Lai. Trong ý nghĩa này, Phật tính luận[218] nêu ba loại «tạng.» Một, chính cảnh vô tỷ, tối thượng về cảnh giới, vì ngoài cảnh giới như như, không tồn tại cảnh giới nào khác. Hai, chính hành vô tỷ, tối thượng về hành, vì ngoài trí này ra không còn trí nào cao hơn nữa. Ba, chính quả vô tỷ, tối thượng về quả chứng, vì quả ấy nhiếp tàng hết thảy chúng sinh. Nói rõ hơn, chúng sinh tức là Như Lai tạng, nên ba loại «tạng» vừa dẫn chính là ba giai đoạn trong quá trình chuyển y của Như Lai tạng, từ ô nhiễm trở thành thanh tịnh. Ba giai đoạn đó là, chúng sinh, Bồ tát và Phật. 

2. Tạng tức ẩn phú, nghĩa là bao phủ, che dấu. Nói là bị che dấu, vì vẫn thường hằng hiện hữu ở đó theo nghĩa «chưa từng đến và cũng chưa từng bỏ đi», nhưng phàm phu thì hoàn toàn không có chút ấn tượng gì về sự hiện diện ấy. Hàng Nhị thừa thì không hay biết, và cũng không tin là có. Hàng Bồ tát, tùy theo trình độ tu chứng mà tin nhiều hay tin ít. Cho đến hàng địa thượng Bồ tát mới hoàn toàn tin là có. Tất nhiên, tin chứ không phải thấy. Vì nghe theo lời Phật nói, và bằng theo sự quán sát của mình, cho nên tin.

Nhưng, ở đây nói, «tạng tức ẩn phú» nghĩa là «che dấu»; vậy, đích thực, nó là «cái bị che dấu» hay «cái che dấu»? Nó là «phôi» hay «phôi bào»? Phật tính luận[219] nói, chính Như Lai tự ẩn không hiện nên nói là «tạng.»[220] Đây là điều mà Thắng Man gọi là «Không nghĩa ẩn phú chân thật.» Không nghĩa tức Không tính. Không tính tức Như Lai tính. Như Lai cũng là một từ có thể được dùng để chỉ yếu tính của tồn tại. Vì Như Lai cũng đồng nghĩa với Chân như; cũng đồng nghĩa với pháp bất sinh; đồng nghĩa với pháp đoạn diệt, với pháp tuyệt đối không sinh khởi.[221] Trong ý nghĩa liên hệ này, thì «như» về mặt nhận thức là «chân thật không điên đảo.» Về mặt tự thể, «như» là tồn tại hiện tiền thường hằng bất biến. Tổng hợp mà nói, «Như Lai tạng» ở đây tức là lý tính duyên khởi, là Không tính,[222] quy luật mà từ đó các pháp tồn tại và được nhận thức, tùy theo trình độ nhận thức.[223] Vì là lý tính, cho nên luôn luôn tàng ẩn. Và vì là lý tính của tồn tại nên nó thường hằng tồn tại.

Nói tóm lại, Như Lai tính thường hằng hiện hữu ngay hiện tiền, trong mọi tồn tại, nhưng Như Lai tính ấy bị màng phiền não che khuất nên chúng sinh không thấy.

3. Tạng tức năng nhiếp. Ý nghĩa này chỉ địa vị quả chứng, tức Vô thượng Bồ-đề hay Phật. Tức là điều mà Thắng Man nói: «Như Lai tạng vốn không lìa ngoài tướng hữu vi. Như Lai tạng vốn thường trụ, không hủy hoại. Cho nên, Như Lai tạng là cái duy trì, là cái thiết lập.» Trong ý nghĩa này, về mặt từ nguyên, từ «tạng» trong tiếng Phạn có nghĩa đen là «tử cung.» Như vậy thì, chính các đức Như Lai, chư Phật Thế Tôn là đấng hộ vệ thế gian này, cưu mang trong đại bi tâm vô lượng của các Ngài tất cả phẩm tính siêu việt, không phải chỉ riêng là những phẩm tính siêu việt của Như Lai, mà của tất cả mọi chúng sinh. Khi chúng sinh nào nhận thức được Như Lai tính, Phật tính hay Pháp thân Phật thường trụ nơi tự tính của mình, lúc bấy giờ chúng sinh ấy được gọi là «con ruột» của Phật. Vì người ấy hằng ở trong lòng của Phật.[224]

II. NỘI HÀM

Thắng Man phu nhân nói: 

«Bạch Thế Tôn, Như Lai tạng là Pháp giới tạng, là Pháp thân tạng, là Xuất thế gian thượng thượng tạng, là Tự tính thanh tịnh tạng.»[225]

Điều mà Thắng Man nói là Pháp giới tạng,[226] Phật tính luận nói là Chánh pháp tạng, và Luận này giải thích:[227] «Nhân, đó là nghĩa của tạng. Bởi vì, hết thảy Thánh nhân, hết thảy Chánh pháp, bốn niệm xứ, v.v…., đều lấy đây làm cảnh giới, khiến cho những gì chưa sinh thì được sinh; đã sinh thì được phát triển trọn vẹn.» Cát Tạng[228] hội thông sự khác biệt giữa hai dụng ngữ, dựa trên giải thích vừa dẫn: «Giới trong Pháp giới tạng chỉ cho cảnh giới.» Thực ra, khi Phật tính luận nói «tạng» cũng có nghĩa là «nhân», thì trong ý đó cũng bao hàm ý niệm về «giới» rồi.[229] Như Lai tạng là Pháp giới tạng, vì đó là nơi cưu mang tất cả Như Lai, và vì Như Lai là nguồn của tất cả Chánh pháp, của hết thảy Ba thừa. Tất cả Pháp giới xuất sinh từ đó, và cũng tồn tại trong đó. Nhưng nếu «tạng» lấy từ gốc là «câu-xá», thì Pháp giới tạng có ngĩa là «kho tàng Pháp giới.» Như vậy, Như Lai tạng là Pháp giới tạng, vì là kho chứa tất cả chủng loại pháp, tất cả thành tố và mầm giống của hết thảy các pháp. Thêm nữa, từ «câu-xá» còn có nghĩa là «vỏ kén» (của tằm), hay «vỏ trứng.» Vậy, Như Lai tạng là Pháp giới tạng, vì là tự thể của Pháp giới đang bị bọc kín trong vỏ cứng phiền não.

Về Như Lai tạng là Pháp thân tạng, Phật tính luận[230] nói «tạng ở đây có nghĩa là đi đến nơi.»[231] Pháp thân trong Thắng Man được nhận thức với bốn đức tính hay bốn ba-la-mật thường, lạc, ngã và tịnh. Như Lai, tức Pháp thân, là nơi nương tựa, là chỗ thường trụ quy y của hết thảy thế gian. Nhưng chỉ các Thánh nhân, là A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát mới có khả năng tin và hiểu tự thể và yếu tính của Pháp thân, do vậy mà nhiệt thành tin tưởng và nhiệt thành tu tập để đạt được Pháp thân ấy. Vậy, Như Lai tạng, hay «Như Lai thai», là Thánh thai của tất cả Thánh nhân, của hàng địa thượng Bồ tát. 

Về ý nghĩa Xuất thế tạng, Phật tính luận[232] nói: «Tạng ở đây có nghĩa là chân thật.» Luận giải thích. Thế gian có ba khuyết điểm. Thứ nhất, về mặt đối trị, nó có thể bị làm cho diệt tận. Tức có chân lý về thế gian diệt, và cũng có chân lý về thế gian diệt đạo. Nói cách khác, đối trị chỉ có ý nghĩa đối với bịnh nhân. Với một cơ thể không bịnh hoạn thì không hề có khái niệm đối trị. Cũng vậy, Như Lai tạng không liên hệ đến bất cứ ý niệm đối trị nào, do đó được nói là «tạng xuất thế gian thượng thượng.» Bởi vì tạng ấy chỉ có thể được tin và hiểu bởi ba Đại Thánh nhân của ba thừa, cho nên thêm các từ «thượng thượng» để phân biệt. Thứ hai, thế gian có nghĩa là không ổn định. Thứ ba, có đảo kiến, tức nhận thức trái ngược; với những gì là vô thường thì được nhận thức là thường; những gì là khổ thì được nhận thức là lạc.

Cuối cùng, Như Lai tạng tính là Tự thanh tịnh tạng. Thắng Man phu nhân nói: «Bạch Thế Tôn, nhưng có phiền não, có tâm bị phiền não nhiễm ô. Tự tính thanh tịnh tâm mà có ô nhiễm, thật là khó thấu triệt.»

Theo ý nghĩa đó, tạng ở đây được hiểu là bí mật.[233]

TIẾT 4: TÂM LÝ LUẬN

I. KHÁI THUYẾT

Tâm lý luận là xu hướng phát triển tất nhiên của Phật học. Trong ba môn học, môn định học nằm ở vị trí trung chuyển. Nó vừa là yếu tố duy trì đời sống đạo đức cá nhân và cũng là tác nhân chính cho sự phát triển của nhận thức. Nó là phương pháp giúp cá nhân sống an lạc. Vì vậy, đại bộ phận tác phẩm kinh điển Phật học đều tập trung quanh chủ đề thiền định. Phân tích thiền, là phân tích các trạng thái tâm lý biến chuyển trong các giai đoạn tọa thiền. Khoa tâm lý luận Phật giáo không lấy dữ liệu từ những thống kê xã hội hay từ những hồ sơ bịnh án. Tất cả nhận thức về tâm lý luận Phật học hoàn toàn dựa trên kinh nghiệm thiền định chủ quan của mỗi cá nhân.. Cho nên, nói về tâm lý luận Phật giáo, có chỗ dễ hiểu, mà cũng có chỗ khó hiểu. Khó dễ tùy người.

Sự phát triển tư tưởng Thắng Man mang những dấu ấn thời đại lịch sử đặc biệt, do đó không hoàn toàn là phát triển chủ yếu chỉ dựa trên các khảo sát tâm lý luận. Trong Thắng Man, yếu tố xã hội và tín ngưỡng đi trước yếu tố tâm lý và triết học. Nhưng không một hệ phái tư tưởng Phật học nào khi đã trở thành một hệ thống hoàn thiện lại thiếu mất cơ sở tâm lý luận. Bởi vì, về mặt thực tiễn ứng dụng, mỗi hệ phái tư tưởng Phật học đều có riêng những phương pháp đối trị tâm bịnh. Thắng Man cũng không ngoài thông lệ ấy. Do vậy, tâm lý luận trong Thắng Man cũng phản ánh khá nhiều yếu tố thần bí và siêu hình.

Như Lai tạng trước hết là một khái niệm thần bí của tín ngưỡng tôn giáo. Đức Phật dứt khoát bác bỏ sự hiện diện một Thượng đế có quyền năng tuyệt đối trong vũ trụ. Các luận sư của cả hai thừa đều tích cực bác bỏ. Nhưng tín ngưỡng bình dân không bác bỏ được. Quần chúng bình dân cần sự hiện diện của một đấng Tối cao để che chở, để phân xử công bằng. Quan trọng nhất, Ngài phải là nguồn sinh sản bất tận cho sự thịnh vượng của thế giới, mà trước hết là thế giới vật chất. Vì Phật là đấng Chí Tôn đối với quần chúng Phật tử, cho nên chính Ngài là nguồn sinh sản bất tận ấy. Chúng ta biết rằng các luận sư Đại thừa đã vận dụng ý nghĩa của từ «thai» trong «Như Lai thai» một cách không mấy hăng hái. Nếu có thể, các Ngài né tránh tìm một từ khác, như từ «tàng» hay «tạng.» Nhưng chính Phật giáo Mật tông đã bảo lưu từ này, và phát triển một cơ sở tín ngưỡng hoàn thiện dựa trên ý niệm nội hàm của từ này. Đó là «Thai tạng giới.»[234] Hán dịch vừa «thai» và vừa «tạng» để cố khai thác tất cả ý nghĩa tiềm ẩn của từ ngữ này.

II. CHỦ THỂ TÂM LÝ

Trong Thắng Man, không đề cập rõ rệt đến một hay nhiều chủ thể nhận thức. Kinh có đề cập đến tái sinh, đến dòng tương tục của sinh tử, nhưng cũng không minh họa ý nghĩa chủ thể trong dòng sinh tử ấy. Chủ thể tâm lý thường nghiệm lại càng khó tìm thấy hơn nữa.

Thực sự, vì trung thành với giáo lý vô ngã, các xu hướng tư tưởng Phật học thường cố tránh né đề cập đến một chủ thể tâm lý như là chủ nhân ông của mọi hành động. Do đó, nếu hiểu chủ thể như một nhân cách có ngôi vị phân biệt ta và cái khác ta, thì chủ thể ấy cũng rất khó tìm trong hầu hết các tông phái Phật giáo. Tuy không thừa nhận sự tồn tại của một chủ thể nhân cách như vậy, nhưng một câu hỏi thúc bách qua mọi thời đại cần phải có trả lời dứt khoát: Phật dạy không có tự ngã, vậy cái gì luân hồi?

Thắng Man nói: «Sinh tử nương trên Như Lai tạng.» Ý nāy về sau được giải thích và được phát triển bởi Lăng-già:[235] «Như Lai tạng hoạt động như là nhân của thiện và bất thiện, là cái tạo ra định hướng của tất cả sinh loại.» Đó là xác nhận chủ thể hành động. Nhưng không phải là chủ thể tâm lý thường nghiệm. Lăng già cảnh cáo không nên liên hệ hoạt động của Như Lai tạng như vậy với sự tồn tại của một tự ngã như là tác giả, mà các triết gia ngoại đạo thường có xu hướng làm. Bồ tát Đại Tuệ hỏi Phật:[236] 

«Bạch Thế Tôn, trong nhiều đoạn kinh Như Lai tạng được Thế Tôn mô tả như là có bản chất ngời sáng, bản lai thanh tịnh, thường hằng thanh tịnh, đủ 32 tướng tốt, thường tồn tại trong thân chúng sinh. Như hạt minh châu vô giá bị bọc trong tấm vải bẩn; (Như Lai tạng) tuy bị quấn chặt bởi chiếc áo uẩn, xứ giới, bị cáu bẩn bởi chất bẩn tham dục, thù hận, ngu si, hư vọng phân biệt các thứ, vẫn được Thế Tôn mô tả là thường hằng, trường cửu, tịch tĩnh, bất biến. Phải chăng thuyết Như Lai tạng của Thế Tôn không đồng với thuyết tự ngã của Ngoại đạo? Bạch Thế Tôn, Ngoại đạo cũng chủ trương tự ngã, rằng Ngã là tác giả, thường hằng, biến tại, không lệ thuộc yếu tố cấu thành.»

Phật đáp: 

«… Các đức Như Lai sau khi giảng thuyết Như Lai tạng bằng các cú nghĩa tính không, thật tế, niết-bàn, bất sinh, vô tướng, vô nguyện; với mục đích khiến cho những kẻ phàm ngu dẹp bỏ nỗi kinh hoàng về vô ngã. Các Như Lai, A-la-hán, Chánh đẳng giác lại giảng thuyết Như Lai tạng như là vô phân biệt, vô ảnh tượng.»

Vô ngã, ý tưởng «ta không hiện hữu», gây nên nỗi sợ hãi siêu hình nào đó, tạo thành ám ảnh kinh hoàng về hư vô. Phật giảng Như Lai tạng để chúng sinh khống chế nỗi sợ hãi ấy. Về điểm này, Thắng Man phu nhân nói: 

«Bạch Thế Tôn, Như Lai tạng không phải là ngã, không phải là chúng sinh, không phải là linh hồn, không phải là chủ thể có ngôi vị.

«Bạch Thế Tôn, Như Lai tạng không phải là cảnh giới cho chúng sinh rơi vào thân kiến, chúng sinh điên đảo, chúng sinh loạn ý chấp không.»

Để có thể quan sát được chủ thể giả định ấy trong sinh hoạt thường nghiệm, và để khỏi nhầm với ý niệm về một tự ngã thường hằng, Lăng-già đề nghị thay Như Lai tạng bằng A-lại-da thức, như vậy, có thể giải thích dễ dàng hơn bản chất và hoạt động của các quan năng nhận thức thường nghiệm. Lăng-già[237] nói: «Nếu thức A-lại-da, được biểu thị bởi từ Như Lai tạng, mà không hoạt động, thì bảy chuyển thức biến mất.»

Ý niệm về bảy chuyển thức hoạt động trên mặt nổi của Như Lai tạng cũng được đề cập một cách sơ lược trong Thắng Man. Đó là các yếu tố mà kinh nói là «sáu thức và tâm pháp trí; bảy pháp này không đình trú trong từng sát na.»

Chuyển thức là các chủ thể tâm lý thường nghiệm hoạt động như những con sóng trên đại dương mà nước chính là thức A-lại-da.

Bởi vì Như Lai tạng không thể là đối tượng của nhận thức thường nghiệm, do đó hoạt động của bảy yếu tố tâm thức sinh diệt liên tục trong từng sát-na tạo thành hình ảnh một dòng sông chảy xiết. Hình ảnh đó, trong nhận thức của tục thức, là chủ thể của sinh mạng và nhận thức.

III. HOẠT ĐỘNG CỦA TÂM THỨC

Khi đã chuyển Như Lai tạng, nguyên lý siêu hình vốn là bản thể sáng tạo của mọi tồn tại, thành hình ảnh của một chủ thể tâm lý thường nghiệm, với cái tên gọi mới là A-lại-da, truyền thống Duy thức, hay nói một cách chung chung là truyền thống duy tâm Phật giáo, đã cho phép thiết lập một hệ tâm lý học rất hoàn chỉnh, không chỉ để giải thích ý nghĩa sinh tồn của chúng sinh, mà còn có thể mô tả những xung động tâm lý thường nhật, những hoan lạc và đau khổ, v.v. Nhưng đó là những vấn đề của Duy thức tông về sau này. Ở đây, trong Thắng Man, chưa xuất hiện một cách rõ rệt ý tưởng về một thức A-lại-da thay thế cho Như Lai tạng. Cho nên, để có thể hiểu các hoạt động của tâm thức, không thể không lấy Như Lai tạng làm căn cứ. Dù thế nào, ý niệm về Như Lai tạng thủy chung vẫn là ý niệm về một tâm thể thường hằng, thanh tịnh; trong khi các hoạt động tâm thức thường nghiệm hoàn toàn bị thúc đẩy và chi phối bởi các động lực vô minh và tham ái. Đó là một nạn đề lớn. Và Phật đã ghi nhận điều đó trong Thắng Man : «Có hai pháp khó thấu triệt. Đó là tự tính thanh tịnh tâm, và tâm ấy bị ô nhiễm.» 

Sự tồn tại của một pháp như vậy đương nhiên không thể được nhận thức một cách dễ dàng. Tuy nhiên, các yếu tố tâm lý, dù khi chúng hoạt động như là chủ thể của nhận thức, cũng không phải có thể được nhận thức một cách đơn giản. Sự tồn tại của chúng có thể được nhận thức bằng trực giác, tức điều mà Lăng-già nói là hiện lượng của tự tâm. Nhưng từ nhận thức bằng tự tâm hiện lượng ấy mà vẽ lên hình ảnh xác định của từng chủ thể nhận thức, thì quả là điều không thể. Chính vì vậy mà các hoạt động tâm thức thường bị hiểu nhầm. Sự hiểu nhầm ấy đưa đến hai hậu quả, hình thành hai quan điễm mâu thuẫn nhau về yếu tính tồn tại của bản ngã và thế giới. Đó là thường kiến và đoạn kiến. Cả hai quan điểm cực đoan này được gọi chung là biên kiến. Thắng Man nói: 

‘Biên kiến, là phàm phu đối với năm thủ uẩn mà thấy là ngã, vọng tưởng chấp trước, sinh ra hai kiến chấp; đó gọi là biên kiến; tức thường kiến và đoạn kiến. Thấy rằng các hành là vô thường; ấy là đoạn kiến chứ không phải chính kiến. Thấy rằng Niết-bàn là thường; ấy là thường kiến chứ không phải chính kiến.»

Cả hai quan điểm cực đoan đều không nhận ra hoạt động của tâm thức như là những con sóng của dòng sông chảy xiết. Đó gọi là dòng tương tục. Có hai dòng tương tục hoạt động như là hai dòng tồn tại tại khác nhau, nhưng trong thực tính chỉ là một dòng duy nhất. Thứ nhất, Thắng Man gọi là dòng tương tục của sự hữu hay của hữu phần.[238] Dòng tương tục này chảy liên tục suốt qua các đời sống khác nhau theo các định hướng tái sinh khác nhau. Nó là dòng sinh mạng chỉ được nhận thức là chủ thể tồn tại trong một khoảng thời gian nào đó, nói theo thời gian tuyến tính. Khởi điểm hoạt động của nó là sát-na đầu tiên của sự thọ sinh, khi mầm sống vừa được gieo. Đó chính khởi điểm hình thành các quan năng nhận thức cũng như sinh dục cho đời sống hiện tại. Khi các quan năng này chìm xuống để cho dòng tương tục của hữu phần trở lại trạng thái của dòng sông không gợn sóng, đó là điểm chấm dứt hoạt động, gọi là sự chết. Nếu chỉ có thể nhận thức hoạt động của dòng tương tục hữu phần này trong một phần hạn thời gian như thế, thì không có quan niệm về đời trước và đời sau. Chết là hết. Đó là đoạn diệt luận. 

Thế nhưng, chết là gì? Thắng Man nói: chết là khi các quan năng tri giác chìm xuống và các quan năng không tri giác tiếp nối khởi lên. Điều này muốn nói đến ý hướng hoạt động của tâm thức. Đặc tính hoạt động của các thức, tức quan năng tri giác, luôn luôn hướng đến một đối tượng bên ngoài nó, hay được giả định là bên ngoài nó. Nguyên lý sinh khởi và hoạt động của thức là cần phải có sự hiện diện của yếu tố làm sở duyên, tức là đối tượng tương ứng mà thức có thể vin vào để đứng dậy. Yếu tố ấy là ngoại cảnh. Chúng tồn tại trong liên hệ với thức, nhưng không bị chi phối hay điều động bởi thức. Nghĩa là, thức không thể sáng tạo chúng theo ý thích hay tưởng tượng một cách tự do tự tại. Quan hệ giữa thức và đối tượng của nó đã được hình thành từ các hoạt động quá khứ. Mối quan hệ này tồn tại như là tập quán di truyền của quá khứ, được gọi là tập khí. Hay nói theo Thắng Man, là các trụ địa, «mảnh đất được xông ướp.» Những trụ địa này là động lực, là những xung động tâm lý, kích thích hoạt động của tâm thức trong hiện tại, đồng thời các hoạt động ấy cũng làm dày thêm, «nặng mùi thêm» mảnh đất được xông ướp. Và như vậy là chúng hình thành định hướng mới cho tái sinh..

Hết đợt sóng này đến lượt sóng khác, dòng tương tục hữu phần không ngừng biến động, không ngớt bị quấy động. Khởi lên rồi chìm xuống. Lại tiếp tục khởi lên. Cái véc-tơ sự sống ấy quay liên tục vô số chu kỳ, tạo thành ảo giác về một dòng tương tục uốn lượn theo dạng sóng hình sin với hai pha âm-dương, sống-chết, tiếp nối nhau cho đến vô tận trên trục thời gian tuyến tính.

Thắng Man phu nhân nói: 

«Bạch Thế Tôn, sinh và tử, hai pháp này tức là Như Lai tạng. Do ngôn thuyết của thế gian nên nói là có sinh có tử. Tử là căn (cũ) hủy hoại. Sinh là căn mới khởi lên. Chứ không phải rằng Như Lai tạng có sinh có tử.»

Đó là đoạn kiến, là nhận thức sai lầm về tồn tại của dòng tương tục hữu phần.

Thứ hai là thường kiến, là nhận thức sai lầm về sự tồn tại của dòng tương tục của tâm thức. Thắng Man nói: «Đối với dòng tương tục của tâm mà ngu tối, không tỏ rõ, không biết cảnh giới của ý thức có gián đoạn trong từng sát-na, nên khởi thường kiến. Vì do vọng tưởng kiến chấp vậy.»

Sự hình thành về quan điểm thường hằng của bản ngã và thế giới cũng được tác động theo một quy luật chung của hoạt động của tâm thức. Tất cả hoạt động của tâm thức đều hướng đến phục vụ một bản ngã. Bản ngã đó có thể tồn tại hay không tồn sau khi chết. Nhưng trong hiện tại nếu không tồn tại một bản ngã, sẽ không có hoạt động của tâm thức. Tất nhiên, khi nói về sự sống, thì ý niệm cần và đủ trước hết phải là ý niệm về một chủ thể của sự sống. Khi nói đến nhận thức cũng thế. Chủ thể ấy là bản ngã. Bản ngã ấy có thể được nhận thức từ những sinh hoạt thường nghiệm của tâm thức. Nó cũng có thể được nhận thức bằng những suy luận siêu hình, và điều này thường dẫn đến các tranh chấp tư tưởng về ý nghĩa tồn tại của nó. Tuy nhiên, bản ngã được nhận thức như là chủ thể của sinh hoạt thường nghiệm thì không thể phủ nhận. Đó gọi là chấp ngã, chỉ có thể được đoạn trừ khi chứng quả A-la-hán.

Dòng chảy liên tục của tâm, sinh rồi diệt trong từng sát-na không gián đoạn, là ý nghĩa mà nhận thức thường nghiệm không nắm bắt được. Tâm thức thường nghiệm rung động theo tần số dao động của tồn tại ngoại giới, hay cụ thể, tồn tại của thế giới như là nguồn dinh dưỡng hay nguồn năng lượng chính yếu cho nó tồn tại và hoạt động; tần số ấy thường ghi lại trên tâm thức với dấu ấn của những chu kỳ chậm, kéo dài. Chậm và kéo dài đủ cho bộ máy tâm thức thực hiện trọn vẹn quá trình xử lý các hình ảnh bắt được. Nói theo ngôn ngữ cổ điển của kinh: từ sát-na đầu tiên với sự giao tiếp của căn, cảnh và thức, gọi là ba hòa hiệp xúc, kích phát hoạt động của cảm thọ. Từ cảm thọ, kích phát sự tiếp thu các ảnh tượng. Từ sự tiếp thu này, hình thành xung động tâm lý, và vào sát-na cuối cùng tâm thức như là chủ thể nhận thức hiện tại quyết định sẽ làm gì sau khi hoàn tất quá trình xử lý đối tượng nắm bắt được. Đó là thứ tự hoạt động của năm uẩn. Trong nhận thức thường nghiệm, quá trình như vậy được giả thiết là diễn ra ít nhất trong 5 sát-na. Mỗi sát-na là khoảng thời gian cực ngắn, vừa lớn đủ cho thức sinh và diệt không gián đoạn. Trong quá trình ấy, thức này sinh rồi diệt ngay, làm điều kiện tiếp nối cho thức kế tiếp. Diễn tiến hoạt động tâm thức như vậy nếu không tồn tại một chủ thể tồn tại suốt từ đầu đến cuối, thì quá trình không thể xảy ra trọn vẹn. Chủ thể ấy là tác giả, và cũng là thọ giả, là tác nhân sáng tạo ra quá trình và cũng là chủ nhân hưởng thụ kết quả của quá trình. Từ đó hình thành ý niệm về một bản ngã thường nghiệm. Quá trình được lặp lại nhiều lần, bản ngã càng trở nên to lớn. Nhưng lớn cho đến độ khi được khuếch trương theo trục thời gian thì nó trở thành linh hồn vĩnh cửu bất diệt; bấy giờ gọi quan điểm về sự tồn tại vĩnh hằng ấy là thường kiến.

Đoạn kiến hay thường kiến đều là hai thái độ, hai cách nhìn khác nhau, từ hai vị trí khác nhau, đối với dòng tương tục của hữu phần và của tâm thức. Nói cách khác, thường kiền và đoạn kiến là những cái nhìn sai lạc bị thúc ép bởi nỗi sợ hãi về sự chết. 

Sợ hãi, đó là xung lực chính của các hoạt động tâm thức. Thắng Man nói, «các chúng ba thừa có sợ hãi mà quy y Như Lai, cầu mong xuất ly, tu học, hướng Vô thượng Chánh đẳng chánh giác.»

Đối với phàm phu, sợ hãi phản ánh ý hướng níu lại và giữ gìn những gì mà các biến cố vô thường trong dòng tương tục của sinh tử phần đoạn luôn luôn đe dọa cướp đi. Đối các các Đại Thánh nhân, các A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát, nỗi sợ hãi vẫn còn ám ảnh, vì sinh tử biến dịch bất tư nghị chưa được thoát ly.

Từ sợ hãi, tâm thức triển khai các hoạt động để trấn áp và để hưởng thụ các lạc thú do ý tưởng bình an được mang lại từ đó.

Nhưng Thắng Man không triển khai các hoạt động này thành một hệ tâm lý luận hoàn chỉnh như Duy thức tông sau này. Hệ đơn giản nhất của Thắng Man chỉ gồm năm yếu tố, gọi là ngũ trụ địa hoặc. 

Thắng Man nói: 

«Phiền não có hai loại… trụ địa phiền não và khởi phiền não. Trụ địa phiền não có bốn… kiến nhất xứ trụ địa, dục ái trụ trụ địa, sắc ái trụ địa và hữu ái trụ địa. Bốn trụ địa này sinh ra hết thảy khởi phiền não. Khởi tức là sát-na tương ưng sát-na tâm… Vô minh trụ địa vô thủy không tương ưng với tâm.»

Trong đó, khởi phiền não chỉ những yếu tố hành hoạt động của tâm thức. Chúng là những hạt giống được gieo trên các mảnh đất đã được xông ướp, hay phân bón. Khi nảy mầm, chúng hoạt động để tìm cách thỏa mãn những khát vọng của thức. Khi thế lực hiện hành hoạt động dứt, chúng rơi vào trạng thái tiềm phục, làm điều kiện cho các mầm giống hoạt động tương lai. Cứ như thế, mảnh đất tâm thức càng lúc càng được xông ướp nặng mùi thêm.

Kiến nhất xứ trụ địa là tập hợp tất cả yếu tố hoạt động dưới sự chỉ đạo của tri kiến. Giống như một y sỹ nếu nhận định sai các triệu chứng bịnh và có chẩn đoán sai về nguyên nhân gây bịnh, phương thức điều trị bấy giờ thường đe dọa gây nhiều nguy hiểm cho bịnh nhân. Nhưng do mầm giống nảy từ mảnh đất vô minh, nên những nhận thức của chúng sinh về hiện thực đều sai lầm, do đó hậu quả luôn luôn là đau khổ. Một khi thấy được sự thực, kiến đế, những yếu tố này đồng loạt bị tiêu diệt. Bởi vì chúng quanh ta có vô vàn tác nhân gây nhiễu nhận thức, cho nên phiền não thuộc kiến nhất xứ trụ địa cũng nhiều vô số kể. 

Dục ái trụ địa, là mảnh đất cho những khát vọng tính dục trên đó các hạt giống đã nảy mầm hoạt động theo chiều hướng tìm kiếm những nguồn dinh dưỡng hay năng lượng thỏa mãn các xúc cảm vật chất. Sắc ái trụ địa là mảnh đất cho sự phát triển các lạc thú mang đến do thiền định. Hữu ái hay vô sắc ái, là những khát vọng tồn tại siêu việt thế giới vật chất. 

Vô minh trụ địa là tầng sâu thẳm nhất nằm bên dưới tận cùng, mà độ dày của các tầng trên tùy thuộc vào nó. Duy vô minh vẫn còn là một khái niệm huyền bí. Vì, như Thắng Man nói, chỉ A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát mới trực nghiệm được xung lực hoạt động này mà thôi. Tuy vậy, nó cần phải được nhận diện, vì nếu không, khi các Thánh giả A-la-hán, Bích-chi-Phật, Đại lực Bồ tát diệt trừ triệt để tất cả các phiền não trụ địa, các Ngài nhất định phải nhập Niết-bàn, vì không mảnh đất nào tồn tại nữa.

Các trụ địa, là các mảnh đất tâm thức được xông ướp. Nhưng ngoài mảnh đất tâm ấy, không có tự thể tâm thức nào khác. Khi mê, gọi là thức. Khi ngộ, gọi là trí. Mảnh đất tâm nếu được cải tạo tốt, được chăm bón cẩn thận, sẽ sản xuất những thứ hoa trái tốt, không độc hại. Chuyển mê thành ngộ, chuyển thức thành trí, đó là công phu tu tập cho quá trình chuyển y được minh giải rất chi tiết trong Duy thức học về sau này.

IV. KẾT LUẬN

Từ trước đến nay, qua suốt các chương đã được trình bày, chúng ta nhìn tư tưởng Thắng Man như là một triết lý hành động của Bồ tát đạo. Thì ở đây cũng thế, chúng ta đã nhìn tư tưởng Như Lai tạng của Thắng Man trong liên hệ đó, coi nó như là cơ sở của triết lý hành động ấy.

Nói một cách vắn tắt, triết lý hành động của Thắng Man khởi đi từ cái nhìn về thiên chức làm mẹ của Bồ tát. Quá trình tu dưỡng của Bồ tát là quá trình nuôi lớn Thánh thai, là mở rộng tâm lượng của mình cho đến bao la vô tận, ôm trọn cả thế giới vào trong lòng. Do thế, nếu thấu suốt được Như Lai tạng, chứng nghiệm được Như Lai tạng, là có thể thấy rõ giới hạn tối sơ của mọi sự sống, hiểu biết tường tận tất cả sự sanh thành và hủy diệt của thế giới.

Sự chứng nghiệm vô biên Thánh đế cũng là sự diệt trừ toàn diện vô minh trụ địa, đập vỡ cái vỏ trứng che cách bản thân và thế giới, và do đó thấu triệt tất cả căn nguyên của thế giới. Căn nguyên ấy là Như Lai tạng. Như Lai tạng là nguồn xuất sinh của tất cả giáo pháp của ba thừa bao gồm hai trình độ sai biệt nhận thức về bốn Thánh đế, do đó, theo trình tự tu chứng, trước hết Thắng Man phu nhân giới thiệu bốn Thánh đế hữu tác với mặt hạn chế của chúng trong ý nghĩa đối trị các trụ địa phiền não, tiếp theo giới thiệu bốn Thánh đế vô tác, và từ đó giới thiệu Như Lai tạng. 

Thắng Man phu nhân nói: 

«Thánh đế, đó là nói nghĩa sâu xa, vi tế, khó biết; không phải là cảnh giới tư lương. Đó là sở tri của bậc Trí; là điều mà hết thảy thế gian không thể tin. Vì sao? Đây là nói tạng sâu thẳm của Như Lai. Như Lai tạng là cảnh giới của Như Lai; không phải là điều mà hết thảy Thanh văn, Duyên giác có thể biết. Ở nơi cảnh vực Như Lai tạng mà nói ý nghĩa Thánh đế. Cảnh vực Như Lai tạng sâu thẳm, cho nên Thánh đế cũng sâu thẳm, vi tế, khó biết, không phải là cảnh giới tư lương…» 

Như vậy, Như Lai tạng được biết đến, được giới thiệu từ sự chứng nghiệm thực tế, từ sự triển khai những khía cạnh của thực tiễn hành động để nó trở thành cơ sở của triết lý hành động của Bồ tát đạo theo Thắng Man.

[191] Pāṭika-sutta, D.iii.1ff, tỳ-kheo Sunakkhatta, người Licchavi. Trường «15 A-nậu-di kinh», tỳ-kheo tên Thiện Tú; Đại 1, tr. 66ff.

[192] Pāṭika, D.iiitr. 4: na hi pana me bhante Bhagavā aggaññaṃ paññāpetīti.

[193] Pāṭika, đã dẫn trên: paññatte vā aggaññe apaññatte vā aggaññe yass’ atthāya mayā dhammo desito so niyyāti takkarassa sammā-dukkha-kkhayāya.

[194] Ngoài trường hợp Thiện Tú (Pāli Sunakkatta), trường hợp rất nổi tiếng khác, Man Đồng tử (Pāli Māluṅkyaputta) với ví dụ về mũi tên; xem Cūla-Māluṅkya-sutta, M.i. tr. , 426ff; Trung «221. Tiễn dụ kinh», Đại 1, tr. 804ff.

[195] Ngũ phần, quyển 16, Đại 22, tr. 110; Tứ phần, quyển 33, Đại 16, tr. 798cff.; Mahāvagga, Bihar, tr. 39.

[196] Skt. Aśvajit; Hán: An-bệ, A-thuyết-thị, A-thấp-bà, Mã Thắng.

[197] Pāli: ye dhammā hetuppabhavā hetuṃ tathāgato āha/ tesaṃ yo nirodho evaṃ vādī mahāsamaṇo.

[198] Pāli: svākkhato Bhagavatā dhammo… ehipassiko.

[199] Madhy, kārikā 3 (nửa sau): utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kvacana kecana.

[200] Bảo khốt, tr. 67b.

[201] Đại 1, tr. 679. Pāli tương đương, Verañja-sutta, A.iv. tr. 172ff.

[202] Pāli: apagabbho bhavaṃ Gotamo. Câu này thực ra là một là câu rủa.

[203] Bản Chân Đế, Đại 31, tr. 226a 6.

[204] Phật-đà-bạt-đà-la (Skt. Buddhabhadra, Hán dịch: Giác Hiền); bản dịch được thực hiện dưới triều Đông Tấn, niên hiệu Nguyên hy thứ 2 (A, D.420); Skt. Tathāgatagarbha-sūtra; hoặc Ārya-tathāgatagarbha nāma mahāyānasūtra.

[205] Bản dịch được thực hiện trong khoảng Thiên bảo 5 và Đại lịch 9 (A.D. 746-774). Tam tạng Bất Không hay nói đủ là Bất Không Kim Cang (Skt. Amoghavajra), dịch giả lớn của kinh điển hệ Mật giáo, truyền thừa dòng Thai tạng giới (Garbha-dhātu) tại Trung hoa.

[206] Bản dịch thực hiện vào niên hiệu Chính quang, Nguyên Ngụy (A.D, 525), trước thời gian Bồ-đề-lưu-chi tập đại thành Đại bảo tích kinh (niên hiệu Trường thọ 2, A.D. 693) mà «Thắng Man Phu nhân hội» là một hội trong đó.

[207] Bản dịch được thực hiện dưới triều Lương, niên hiệu Thiệu thái (A.D. 557). Tam tạng Chân Đế (Paramārtha) là dịch giả lớn, người đã dọn nền móng cho Duy thức tông Trung Hoa.

[208] Dhātu trong cụm từ dhātu-garbha-kumbha, «bình đựng di cốt» (wogihara, Honwadaijiten), hoặc trong (buddhānāṇāṃ) dhātustūpāḥ SP.7.3, «tháp thờ di cốt của chư Phật.» (Fr. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary).

[209] Vô thượng y, tr. 470c20: «Cái gì là tự tính của Bồ-đề? Mười địa, mười ba-la-mật, như lý và như lượng mà tu tập con đường xuất ly; sự minh tịnh, tịch tĩnh, đạt được do chuyển y… được gọi là tự tính của Bồ-đề.»

[210] Chuyển y (Skt. āśraya-parivṛtti, hoặc āśraya-parāvṛtti). Nhiếp luận thích (Huyền) 9, tr. 369a27: «Chuyển y là gì? Khi phát sinh sự đối trị đối với tự tính ấy, xả bỏ phần ô nhiễm mà được phần thanh tịnh thì nói là chuyển y.»

[211] Vô thượng y, tr. 470c24.

[212] Phật tính luận. 4 quyển, Thiên Thân Bồ Tát tạo; Trần, Thiên trúc Tam tạng Chân Đế dịch, đời Trần trong khoảng niên hiệu Vĩnh định 2 – Thái kiến 1 (A.D. 558-569). Đại 31, tr. 794-812.

[213] Kiên Tuệ (Skt. Sāramati), người Trung Ấn độ, xuất hiện sau Thế Thân (Vasubandhu), được tôn sùng là bậc Bồ Tát địa thượng. 1. Cứu cánh nhất thừa bảo tính luận (Skt. Mahāyā­nottaratantra-śātra), 4 quyển, Lặc-na-ma-đề (Ratnamati: Bảo Ý) dịch, Hậu Ngụy, niên hiệu Chính thủy 5 (A.D.508-); Đại 31, tr. 813ff.- 2. Đại thừa pháp giới vô sai biệt luận, cũng gọi là Như Lai tạng luận, Đề-vân Bát-nhã (Devaprajñā) dịch, Đường niên hiệu Thiên thụ 2 (A.D.692); Đại 31, tr. 894ff.

[214] Phật tính luận (Đại 31, tr. 796b1) phân thành 10 tiết mục để luận về Như Lai tạng: 1. Tự thể tướng; 2. Nhân tướng; 3. Quả tướng; 4. Sự năng tướng; 5. Tổng nhiếp tướng; 6. Phân biệt tướng; 7. Giai vị tướng; 8. Biến mãn tướng; 9. Vô biến dị tướng; 10. Vô sai biệt tướng.

[215] Đại 31, tr. 795c23.

[216] Xem cht. 209 trên.

[217] Bát nhã Tâm kinh. Hṛdaya: …sarvadharmāḥ śūnyatā lakṣaṇā anutpannā aniruddhā amalā na vimalā nonā na paripūrṇāḥ. Xem thêm dẫn và giải thích của Vô sai biệt, Đại 31, tr. 893b19.

[218] Đại 31, tr. 796a15.

[219] Đại 31, tr. 796a.

[220] Trong các trường hợp này, phát âm Hán Việt đúng phải là «tàng» như trong từ «tàng ẩn.» Nhưng theo thói quen, nên đây vẫn phát âm là «tạng».

[221] Vajra. tr. 74.12: tathāgata iti subhūte bhūtatathatāyā etad adhiva­canam/ tathā­gata… anutpādadharmatāyā etad adhivacanam/ …dharmocchedasyaitad adhivacanam/ …atyān­tānutpannasyatad adhivacanam, «Này Tu-bồ-đề, Như Lai là từ đồng nghĩa với Chân như, với vô sinh pháp tính, pháp đoạn diệt, cứu cánh không sinh khởi».

[222] Madhy., kārikā 22.16: tathāgato yat svabhāvas tat svabhāvam idaṃ jagat/ tathāgato niḥ­svabhavo niḥsvabhāvam idaṃ jagat, Như Lai có tự thể cho nên thế gian này có tự thể. Như Lai không có tự thể, thế gian này cũng không có tự thể.

[223] Madhy, Kārikā 24.14: sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate/ sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate, «tất cả thích ứng vì nó thích ứng với Không tính. Tất cả không thích ứng vì nó không thích ứng với cái Không».

[224] «Con ruột của Phật» (Tathāgata-putra, hay Tathāgata-suta?) chưa xác định được Skt. Có lẽ: Tathāgata-bhūta-suta/putra (Skt. bhūta, có nghĩa là chân thật, cũng có nghĩa là con đích thực; V. Sh. Apte, The Practical Sanskrit-English Dictionary). Các bản Hán dịch của Thắng Man đều nói là «Như Lai chân tử.» Trong Phật tính luận (Đại 31, tr. 798b26), Chân Đế dịch là «Như Lai hung tử» nghĩa là «Người con trong lòng Như Lai» và luận giải thích sở dĩ nói thế vì luôn luôn ở trong lòng (tâm hung) của Phật.

[225] Dẫn bởi Phật tính luận (Đại 31, tr. 796b26).

[226] Đại nhật kinh sớ, quyển 14: «Pháp giới tạng, tiếng Phạn ở đây có âm là Câu-xá. Nó có nghĩa là ‹bao kiếm›». Theo đó Pháp giới tạng ở đây Skt. là Dharmadhātu-kośa (thay vì là Dharmadhātu-garbha) cũng như trong Abhidharma-kośa (A-tỳ-đạt-ma Câu-xá ).

[227] Đại 31, tr. 796b 10.

[228] Bảo khốt, Đại 34, tr. 85b23.

[229] Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận (An Tuệ), Đại 31, tr. 704b25: «Nghĩa của giới là gì? Nghĩa là, hạt giống của hết thảy pháp. Tức là, căn cứ hạt giống của các pháp trong A-lại-da thức mà nói là giới. Vì giới có nghĩa là nhân vậy.»

[230] Đại 31, tr. 796b12.

[231] Hán: chí đắc. Mochiyuki đọc là chí đức, theo âm Nhật đều là shitoku.

[232] Đại 31, tr. 796b16.

[233] Phật tính luận, Đại 31, tr. 796b21.

[234] Skt. Garbhadhātu. Giải thích của Đại nhật kinh sớ 3 : «Hành giả khi vùa phát tâm mong cầu Nhất thiết trí, giống như bắt đầu gieo hạt giống của thức vào trong thai do nhân duyên hòa hiệp của cha mẹ…»

[235] Laṅkā, tr. 90.7: tathagatagarbho mahāmate kuśalākuśala-hetukaḥ sarvagatikartā pravartate. Cf. Lăng-già 5, Đại 16, tr. 619c1.

[236] Laṅkā, tr. 33.10. Cf. Lăng-già 11, Đại 16, tr. 599b9.

[237] Laṅkā, tr. 90.18: aparāvṛtte ca tathāgatagarbhaśabda-saṃśabdite ālaya-vijñāne nāsti saptānāṃ pravṛttivijñānānāṃ nirodhaḥ. Cf. Đại thừa nhập Lăng-già 5, Đại 16, tr. 619c13.

[238] Hữu tương tục (Skt. bhavāṅga-santati).

CHƯƠNG IX: PHÁP THÂN

1. NHƯ LAI THƯỜNG HAY VÔ THƯỜNG

Đập vỡ vỏ trứng vô minh, để thấu triệt căn nguyên thế giới, thấu suốt tất cả biên tế tối sơ và tối hậu của sinh tử, bấy giờ Như Lai tạng không còn bao phủ trong vô số phiền não ô nhiễm, và Thánh thai mà Bồ tát nuôi lớn trong suốt quá trình tu dưỡng của mình đến đây đã được hiển lộ. Đó là sự xuất hiện của Pháp thân, bản thân của chân lý.

Thắng Man phu nhân nói: 

«Bạch Thế Tôn, do thành tựu Phật pháp bất tư nghị vượt quá số cát sông Hằng, vốn không ly, không thoát, không dị biệt, do thế mà nói Pháp thân Như Lai.»

Ca ngợi những phẩm tính siêu việt của Như Lai; ca ngợi trí tuệ vô biên, Phật pháp vô biên, cảnh giới bất khả tư nghị nơi đức Phật; đối với một người phàm phu, tất cả giống như một người nghèo ngồi tính những bảo vật vô giá đang được cất giữ trong hoàng cung. Tính toán, hay tưởng tượng, nhiều lắm thì cũng chỉ thỏa mãn sự hiếu kỳ hay thèm khát nhất thời mà thôi. Nhưng nếu người nghèo đó biết rằng bản thân là một hoàng thái tử đang lỡ vận. Thế thì sự tính toán không đơn giản chỉ là những tưởng tượng hiếu kỳ. Sự tính toán ấy có thể làm cho một ngày nào đó giang sơn phải thay ngôi đổi chủ. Cũng thế, ca ngợi Pháp thân Như Lai đối với những vị đã phát bồ-đề tâm là nói lên những ước nguyện không cùng tận của mình.

Thế nhưng, các chúng Thanh văn ít khi ca ngợi Phật, và nếu có thì cũng tán thán vùa phải. Đức Thích Tôn, đối với các chúng Thanh văn, trước sau như nhất vẫn chỉ là một con người sinh ra với tất cả hệ lụy và khổ đau, sợ hãi, như tất cả những con người khác. Nhưng, đó là một con người phi thường. Một người đã chiến thắng khổ đau.

Thế rồi, cho đến một lúc, đức Thích Tôn cũng phải chết. Ngài sẽ đi vào thế giới vĩnh cửu của hư vô, hay đi vào một thế giới tịch diệt vô ngôn nào đó? Đối với các vị Đại Thanh văn, đó không phải là những thắc mắc gay cấn. Vì đó là quy luật.»[239] Tuy vậy, đối với các đệ tử chưa chứng Thánh quả, sự vắng bóng vĩnh viễn của đức Thích Tôn cũng như sự vắng bóng của người cha già thân yêu đối với đàn con trẻ dại. Điều đó không phải không để lại trong lòng những ấn tượng tiếc thương vô hạn. Trong tâm tư phàm tục, thương yêu và gần gũi là hai ý niệm không thể tách rời. Cho nên, mặc dù Phật đã từng nhắc nhở «Pháp và Luật mà Ta đã giảng dạy và thiết chế, sau khi Ta diệt độ, sẽ là Đạo sư của các ngươi»[240] các Phật tử Đại thừa tuy cách Phật khá xa về sau vẫn không nguôi với hoài vọng về hình ảnh đấng Đạo sư tôn quý. Những lời dạy của Ngài, những pháp môn tu tập mà Ngài để lại, vẫn còn rực sáng trong tâm họ, nhưng đồng thời chính bản thân của Ngài cũng từ trong những lời dạy ấy cũng phải trở nên sáng ngời và bất diệt. 

Vậy thì, «có thật sự đức Phật vĩnh viễn biến mất sau khi nhập Niết-bàn?»[241] Câu hỏi được gặp rất nhiều lần trong kinh điển nguyên thủy, nhưng Phật không hề trả lời dứt khoát. Các chúng đệ tử cũng bằng lòng với sự im lặng đó.

Cho nên, Thuần-đà trong kinh Niết-bàn nguyên thủy hài lòng với công đức bố thí của mình, nhưng Thuần-đà xuất hiện trong kinh Niết-bàn Đại thừa, trước biến cố trọng đại đã dám thách thức trí tuệ của Bồ tát Văn-thù: 

«Thưa ngài Văn-thù, ngài biết mà nói thế, hay không biết mà nói thế, rằng Như Lai cũng đồng với các hành vô thường? Như Lai là bậc Chí tôn… diệt trừ phiền não… chiến thắng Ma quân… thành tựu vô lượng công đức chân thật… sao lại có tuổi thọ ngắn thế?… Cho nên, không thể nói Như Lai cũng đồng với hết thảy các hành.»[242] 

Khi biết chắc sau bữa cúng dường cuối cùng của mình, đức Phật sẽ nhập Niết-bàn, Thuần-đà bỗng nhiên tự thấy hoang mang, im lặng; rồi cất cao tiếng khóc, kêu gào: «Khổ thay, khổ thay! Thế gian này trống rỗng!» Đức Phật giảng giải: «Các hành là vô thường, là pháp sinh diệt. Sau khi sinh, chúng diệt. Sự vắng lặng của chúng là an lạc.»[243]

Tất cả những ai suy tư trong giới hạn con người đều có thể hiểu tâm trạng Thuần-đà lúc bấy giờ.

Một cách thực tế, ý nghĩa Niết-bàn là thế nào? 

Pháp hoa nói: «Vì mục đích dắt dẫn chúng sinh mà Ta thị hiện Niết-bàn địa. Ta nói đó là phương tiện. Thật sự Ta không hề biến mất trong thời gian này. Ta vẫn ở đây thuyết pháp.»[244]

Ý tưởng về một Phật thân biến hóa như vậy không phải là điều xa lạ trong kinh điển nguyên thủy. Phật có lần nói với A-nan: Ngài đã nhiều lần xuất hiện trong các hội chúng sát-đế-lị, bà-la-môn, cho đến chư thiên Đao-lị, chư thiên trên cõi Phạm thiên. Ngài xuất hiện với dung sắc, với y phục, với cử chỉ tập quán y như họ. Trong khi Ngài thuyết pháp, họ không biết Ngài là ai, từ đâu đến. Sau khi thuyết pháp xong, Ngài biến mất; họ cũng không biết Ngài là ai, biến mất đi đâu.[245]

 Dù sao, đối với một vị Đại Thanh văn, thấy Phật hay không thấy Phật, không phải là điều quan trọng. Quan trọng chính là có hiểu và có thấy được pháp hay không.[246] Nhưng đối với một vị Bồ tát sơ phát tâm, ước vọng được gặp mặt đấng mà mình tôn sùng, kính ngưỡng là nguồn khích lệ vô cùng cần thiết. 

2. TÍN TÂM VÀ PHẬT TÍNH

Chúng ta nói, Bồ tát khởi đầu sự nghiệp với chí hướng cao xa, với thệ nguyện không cùng tận. Nhưng chúng ta cũng nên biết rằng Bồ tát bắt đầu phát khởi tâm nguyện Bồ-đề với tâm tư rất thân và rất gần gũi với người thường. Cho nên, Thắng Man phu nhân khi vừa nghe nói về Phật, vừa sinh lòng kính ngưỡng thì ước vọng đầu tiên của Bà là muốn được chiêm ngưỡng tôn nhan của Phật. Mặc dù kinh Kim cang có nói: Những ai thấy Phật qua dung sắc; nghe Phật qua âm thanh; những người ấy đi theo con đường tà vạy, không thấy Phật.[247] Nhưng, cái mầu nhiệm đầu tiên ngay sau khi Bà vừa mới biết đến Phật chính là hóa thân Phật với ánh sáng rạng ngời. Tất nhiên điều đó có thể hiểu một cách hình ảnh, mà cũng có thể hiểu cụ thể. Đó là sắc thân mầu nhiệm, thuần khiết, siêu việt thế gian; không phải chỉ «đãy da hôi thối» chứa đầy những hữu lậu, ô nhiễm bất tịnh. Đó là sắc thân mầu nhiệm xuất sinh từ kho tàng trí tuệ vô biên, là nguồn lưu chuyển thường hằng của Pháp tính thường trụ.

Những điều mà Thắng Man phu nhân ca ngợi về sắc thân mầu nhiệm và trí thân siêu việt của Phật không phải là những điều khoa đại. Chúng cũng đơn giản như khi người ta ca tụng vầng trán cao rộng của một nhà thông thái, đôi mắt rực sáng tinh anh của một nguời đầy nghị lực.

Từ tâm tình ngưỡng mộ rất người thường ấy, Thắng Man phu nhân phát Bồ-đề tâm, lập Bồ tát nguyện, bước thẳng lên con đường Bồ tát hành. Sự kiện diễn ra rất đơn giản, nhưng quá trình chuyển đổi tâm tính, từ phong cách tư duy của một chúng sinh phàm phu cho đến tâm nguyện bao la hoằng vĩ của Bồ tát, quá trình chuyển đổi ấy diễn ra không đơn giản. Dù cho ngay sau khi Phu nhân vừa mới phát Bồ-đề tâm Phật thọ ký liền rằng Bà sẽ thành Phật. 

Chỉ trong một khoảng thời gian rất ngắn, nhưng theo sự tính toán của các nhà luận giải Đại thừa, thì thời gian đó đã trải dài thành hai vô số kiếp. Thời gian dài hay ngắn tùy theo tâm lượng, nhưng con số cũng cần thiết để hình dung những đức tính cao vời, và những công hạnh hoằng vĩ mà Bồ tát đã thành tựu. Từ khi phát Bồ-đề tâm, cho đến khi tin chắc rằng «Ta là con đích thực của Như Lai, kẻ thừa tự gia nghiệp của Như Lai», cần phải một vô số kiếp. Thời gian không đủ dài thì tâm tư chưa đủ chín, và công đức tích lũy không nhiều. Bấy giờ Bồ tát vào Sơ địa, với một niềm hoan hỷ vô biên. Con đường vô lậu của bậc Thánh bấy giờ mới thực sự được thấy rõ là đang trải dài ra trước mắt. 

Từ đó Bồ tát tích cực tu tập, tích lũy công hạnh từ thực hành các ba-la-mật, các nhiếp pháp, cho được thành tựu trọn vẹn. Trải qua một số kiếp nữa, bấy giờ Bồ tát mới thôi hết dao động giữa sinh tử và Niết-bàn; hết nhìn thấy nỗi khổ trầm luân mà thỉnh thoảng sợ hãi, có khi cảm thấy chán nãn, bất lực, muốn chứng nhập Niết-bàn cho nhanh chóng. Bằng ý sinh thân, chịu chìm nỗi với chúng sinh trong đại dương sinh tử khốn nạn, nhưng không hề sợ hãi, không hề có ý tưởng thoát ly, thủ chứng Niết-bàn để yên nghĩ. 

Đó là Bồ tát vào Bất động địa. Phật bảo Thắng Man: 

«Bằng vào các thiện căn ấy, trải qua vô lượng a-tăng-kỳ kiếp con sẽ là Tư tại vương ở giữa chư thiên và nhân loại.»[248] 

Vận dụng công hạnh một cách thong dong. Thọ sinh một cách tự tại. Và chính từ địa vị này trở lên, Bồ tát mới thực sự nhìn thấy Pháp thân Phật; nói theo mô tả của Hoa nghiêm:[249] nhận biết được mười thân của Phật. 

Từ đây trở đi, còn một vô số kiếp nữa thì thành Phật. 

Trọn cả con đường thời gian thăm thẳm ấy được bắt đầu từ một cái nhìn, một cái thấy. Từ đó khơi lòng kính yêu vô hạn. Từ kính yêu, tâm tư mở rộng cho tin và hiểu. Phật bảo Thắng Man phu nhân: 

«Nếu đệ tử của Ta là hạng tùy tín tăng thượng, sau khi y vào minh tín, bằng tùy thuận pháp trí mà đạt đến cứu cánh.»

Phật chỉ cho Thắng Man bằng cách nào, bằng tâm tư nào, để có thể thể hiện tâm tình nguyện vọng của Bồ tát. 

Trước hết, căn vào tín tâm. Vì, tín tăng thượng, nghĩa là tâm có ưu thế hơn hết. Đây cũng là chỗ khác biệt với các chúng Thanh văn.[250] Trong hàng Thanh văn có vị không có trí tuệ nhạy bén nên chỉ y trên tín tâm, nghe và tin những điều được Phật giảng giải, rồi cứ theo đó mà tu tập cho đến khi thấy được Thánh đế. Nhưng cũng có vị do trí tuệ nhạy bén, sau khi nghe, đủ khả năng tự mình quán sát, phân tích, rồi theo đó mà tu tập để thấy được Thánh đế. 

Những vị tu tập Bồ tát đạo không phải tất cả đều không có trí tuệ nhạy bén. Trái lại, trí tuệ còn là yếu tố chủ đạo trong sự phát triển Bồ tát đạo. Nhưng vì các giáo pháp như Chân như, Thật tính, Tính không, Như Lai tạng, không thể chỉ hiểu và chấp nhận bằng tư duy và lý luận suông mà được. Do đó, để có thể hiểu và thâm nhập các giáo lý này, nhân cách Phật và Bồ tát, nói chung là năng lực gia trì hay hộ trì, thật vô cùng cần thiết. Vì vậy, Đại trí độ nói biển Phật pháp mênh mông nhưng có thể thâm nhập bằng tín. Hoa nghiêm[251] cũng nói: «Tín là căn nguyên của đạo, là mẹ của công đức, nuôi lớn hết thảy thiện pháp, đoạn trừ lưới nghi, đưa vượt qua dòng nước ái dục, khai thị con đường tối thượng dẫn đến Niết-bàn.»

Ở Thắng Man, để tu tập những giáo lý được thuyết giảng trong đó, tín tâm cũng rất cần thiết. Vì, như lời Thắng Man phu nhân nói: 

«Bạch Thế Tôn… Tự tính thanh tịnh mà có ô nhiễm, thật là khó thấu triệt. Duy chỉ Phật Thế Tôn, là con mắt của sự thật, là trí tuệ chân thật, là căn bản của Pháp, là bậc thấy suốt Pháp, là nơi nương tựa của Chánh pháp, mới có thể thấy và biết như thực.»

3. TỰ TÍNH THANH TỊNH

Sư kiện thật khó hiểu, vì Như Lai tạng vốn là tính thanh tịnh nhưng làm sao để có thể bị quấn chặt trong các lớp vỏ phiền não, vô minh. Đối với phàm phu, để có thể chấp nhận điều đó, rồi nỗ lực tu hành cho tới khi phá vỡ vỏ trứng mà tự mình chui ra ngoài, khởi đầu chỉ có thể dựa vào tín tâm mà thôi. Tin vào lời nói của đấng mà mình tôn thờ, kính ngưỡng. Thắng Man nói: 

«Nếu đối với Như Lai tạng đang bị bọc kín trong vỏ phiền não mà không nghi hoặc, thì đối với Pháp thân vốn siêu xuất vô lượng phiền não tạng cũng không nghi hoặc.»

Tin rằng Pháp thân hiện hữu, tức là tin rằng Như Lai tính hay Phật tính cũng thường hằng hiện hữu trong mỗi chúng sinh. Nếu không tin được như thế thì không thể phát Bồ-đề tâm, không có ý hướng mong cầu thành Phật. Như vậy, Bồ tát đạo không có ý nghĩa gì cả.

Ở đây, Như Lai tạng chỉ có thể được nhận thức, được xác tín là hiện hữu, bằng vào Không trí, là tuệt quán chiếu Không tính nơi hết thảy các pháp. Bằng trí tuệ quán chiếu này, tuy nói Như Lai tạng bị bọc kín trong vỏ phiền não, nhưng phiền não vốn không có tự tính, không thực hữu. Nhận thức về sự hiện hữu của Như Lai tạng trong trường hợp này được gọi là Như Lai tạng không trí, tức nhận thức về Không tính nơi tự thể Như Lai tạng.

Nếu phân tích tâm thể, thì tâm vốn không tương ưng với phiền não. Tâm là dòng chảy liên tục, lưu chuyển từ đời này sang đời khác. Tự thể của tâm sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, trong từng sát-na tiếp nối không gián đoạn. Cũng như như một đốm lửa được quay rất nhanh sẽ tạo thành một vòng lửa liên tục và khép kín. Vòng lửa chỉ là ảo ảnh ngoại hiện, không có tự thể. Cũng vậy, tâm thể sinh diệt trong từng sát-na, dòng tương tục của tâm chỉ tồn tại do phân biệt vọng tưởng. Chỉ có dòng tương tục của tâm được nhận thức là có bị nhiễm ô bởi phiền não, nhưng tự thể của tâm là Không tính, do đó không hề chịu ảnh hưởng tác động gì của phiền não ô nhiễm. Phiền não như vậy được gọi một cách rất hình tượng là «khách trần», hạt bụt trên đường đời, người lữ khách đến rồi đi trong thoáng chốc. 

Thắng Man nói: 

«Như Lai tạng với tự tính thanh tịnh này tuy bị bẩn bởi phiền não khách trần và phiền não hiện khởi, nhưng vẫn là cảnh giới bất tư nghị của Như Lai. Vì sao? Thiện tâm trong từng sát-na không hề bị ô nhiễm bởi phiền não. Bất thiện tâm trong từng sát-na cũng không hề ô nhiễm bởi phiền não. Phiền não không xúc tâm. Tâm không xúc phiền não. Vậy, đâu có thể pháp không xúc lại có thể nhiễm ô tâm được.»

Như Lai tạng, một mặt là Không, và mặt khác là Bất không. Đó là mặt tích cực của Như Lai tạng, dung chứa và làm xuất sinh vô lượng phẩm tính, «vô lượng Phật pháp, vượt qua số cát sông Hằng, vốn không ly, không thoát, không dị biệt, bất tư nghị.» Trong đó bao hàm ý niệm tiền tế và hậu tế, là biên tế vô tận của thời gian quá khứ và biên tế suốt vô cùng tận vị lai. Trong quá khứ, Như Lai tạng mặc dù là với tự tính thanh tịnh nhưng bị quấn chặt bởi phiền não, không thể nhận ra được. Tự tính ở đây hàm ý nghĩa bản hữu, chỉ cho yếu tính vốn có sẵn. Như Lai tạng lúc bấy giờ được ví như hạt minh châu vô giá bị vùi trong hầm xí. Tuy có lấy lên được, nhưng những uế tạp bao ngoài chưa được trừ bỏ, thì ánh sáng của minh châu vẫn chưa thể tỏa sáng. Nó cũng giống như viên ngọc Phác trên núi, mà thợ ngọc tầm thường chỉ nhìn thấy nó là viên đá chứ không gì khác. Cho đến khi một thợ ngọc có con mắt tinh vi nhận ra giá trị của nó, đem về dâng nạp cho vua. Nhưng vì chưa được mài gọt, với con mắt dung tục, đó chỉ là viên đá tầm thường mà thôi. Người thợ dâng ngọc bị chặt chân vì tội dối gạt vua. Phải đợi đến khi có người thợ ngọc khéo léo mang đi mài gọt, lúc bấy giờ viên ngọc mới bộc lộ tất cả giá trị tuyệt vời của nó. Cũng vậy, sau khi được nhận biết, và sau quá trình tu tập, Như Lai tạng trở nên thuần tịnh, lúc bấy giờ Như Lai tạng cần dược nhận thức bằng Bất không. Đó là một tự thể vừa được phát hiện như là mới, gọi là thủy hữu. Nhưng cũng không phải là mới, vì tất cả vốn được tàng ẩn trong tự tính từ tiền tế.

Như Lai tạng như vậy là pháp giới tạng. Vì hàm chứa tất cả mầm giống hiện hữu của pháp giới, là phôi thai sẽ nảy sinh thành vô số pháp giới. Nếu thế giới này được nhận thức như là tồn tại vô nghĩa; dòng tương tục của sự hữu tiếp nối sinh diệt không mục đích; ấy là do bởi mầm giống của pháp giới chân thực còn đang bị vùi, như hạt gạo còn bị bọc trong vỏ trấu, chưa được chà xát, cho nên không thể trở thành thức ăn tối thượng vi diệu được.

Như Lai tạng cũng là Pháp thân tạng, vì đó là kho tàng chân lý. Vì chính từ nơi đó mà tất cả ý nghĩa và giá trị của tồn tại được tìm thấy; và vì đó là thai bào đang cưu mang vị Chuyển luân pháp vương, sau này sẽ vận chuyển bánh xe chân lý, chinh phục những vương quốc chí thiện, là thực tế để vô lượng chúng sinh sống trong quốc độ bình an và phước lạc.

4. TÍN VÀ HÀNH

Cũng như một người đàn bà nghèo hèn sống trong một túp lều tồi tàn xiêu vẹo, trên một vùng đất cằn cỗi chỉ thích hợp cho sỏi đá và gai góc; nếu không thể tin được rằng chính ngay bên dưới nền nhà của vùng đất hoang này là một kho tàng bảo vật vô giá, thì sẽ không bao giờ cố công đào xới để khai quật kho tàng. Cũng vậy, Thắng Man phu nhân nói: 

«Bạch Thế Tôn, nếu không có Như Lai tạng thì không thể có sự nhàm chán khổ lạc mà mong cầu Niết-bàn. Vì sao? Đối với sáu thức và tâm pháp trí, bảy pháp này không đình trụ trong từng sát-na, không gieo trồng các khổ, cho nên không thể nhàm chán khổ mà mong cầu Niết-bàn.»

Nhận thức về sự tồn tại bản hữu của Như Lai tạng là động lực chính cho nỗ lực mong cầu giải thoát. Cũng như người đàn bà nghèo khốn kia, nếu luôn sống với ý tưởng rằng «Định mệnh của ta là như vậy», không hề nhận biết khả năng cải thiện đời sống của mình, không tin tưởng kho tàng vô giá ngay trong lòng đất của mình, thì suốt đời sẽ sống như vậy, bằng lòng với số phận nghèo hèn như vậy. 

Để có thể khai quật thành công, cần phải nhận định phương hướng chính xác, và ước lượng bề dày của các tầng đất. Ở đây, Phật chỉ cho Thắng Man phu nhân năm sự quán sát thiện xảo: «quán sát căn thi thiết và cảnh giới ý giải; quán sát nghiệp báo; quán sát giấc ngủ của A-la-hán; quán sát sự an lạc của tâm tự tại và sự an lạc của thiền; quán sát thánh tự tại thông của A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại lực Bồ tát.»

Năm sự quán sát này là năm giai đoạn diệt trừ chín nhóm phiền não, tương ứng với chín thí dụ về Như Lai tạng được nêu lên trong Vô thượng y và được hệ thống hóa bởi Phật tính luận.

5. CHÍN THÍ DỤ VỀ NHƯ LAI TẠNG

Chín nhóm «khách trần phiền não» được hệ thống hóa bởi Phật tính luận tương ứng với chín thí dụ của Như Lai tạng kinh như sau: 

1. Hoá Phật ngự trên hoa héo,[252] thí dụ tương ứng với phiền não tham dục,[253] cũng nói là tham sử[254] phiền não. Trong thí dụ này, hoa sen đang nở rộ và thơm ngát, bỗng nhiên héo úa và hôi thối. Nhưng hóa Phật xuất hiện ngự trên hoa sen vẫn thanh tịnh ngời sáng, không thay đổi. Tham dục phiền não như hoa sen. Khi nở, thì hương sắc rất khả ái. Nhưng khi héo uá thì rất đang nhàm tởm. Tham dục, với công năng mang lại một chút hạnh phúc, rồi đau khổ, và một chút hạnh phúc khác rồi đau khổ tiếp, đã bao phủ không để cho Pháp thân được hiển lộ.

Pháp thân là lý tính chân thật, là thể đồng nhất của ta và thế giới. Lý tính đó từ trước bị các phiền não che lấp như mặt gương bị đóng bụi. Nhưng phiền não không có bản chất chân thật. Chúng là những đóa hoa của ảo ảnh xuất hiện trong hư không che phủ cặp mắt không cho nhìn thấy sự thực của thế giới. Tính chất của các phiền não ô nhiễm như vậy là tinh không, hay không nghĩa. Như Lai tạng khi còn bị che phủ bởi các phiền não thì được gọi là Không Như Lai tạng. Đó là Như Lai tạng xét về mặt nhiễm. Nhưng vì bản chất các phiền não vốn không cho nên Như Lai tạng trong ý nghĩa bị che lấp ấy được gọi là Không Như Lai tạng. Về mặt tịnh, nó được gọi là Bất không Như Lai tạng, cũng chỉ cho Pháp thân. Hoạt động hay tác dụng của các phiền não ô nhiễm là những tác dụng bất thực, những đau khổ vô biên do chúng chỉ là những đau khổ của một người nằm mộng. Trái lại, hoạt dụng của Pháp thân là những tác dụng thực tiễn. An lạc đạt được với Pháp thân là nguồn an lạc cụ thể do chứng nghiệm bốn Thánh đế vô tác. Như vậy, với Thắng Man, đau khổ là những ảo ảnh không thực chất, chỉ có an lạc mới là sự thật tuyệt đối.

2. Đàn ong và tổ ong mật,[255] thí dụ tương ứng sân phiền não hay sân sử phiền não. Như đàn ong mật bu quanh tổ ong. Bên trong tổ ong là khối mật ngạt ngào. Muốn lấy được tổ mật ong thì trước phải diệt trừ đàn ong bu quanh.

3. Võ trấu và hạt gạo,[256] tương ứng si phiền não hay vô minh hoặc, bao phủ Như Lai tạng như vỏ trấu bao bọc hạt gạo quý. Cần phải chà xát kỹ, bỏ đi vỏ trấu để có được hạt gạo thơm ngon.

Ba loại phiền não này có mặt trong tất cả chúng sinh phàm phu. Với những chúng sinh tuy còn bị chi phối bởi chúng nhưng do sự phát triển của thiền và định, làm tăng trưởng hạt nhân gọi là nghiệp bất động,[257] sẽ từ Dục giới tái sinh vào các cõi Sắc và Vô sắc giới bên trên. Nếu tu tập phát triển giới, định, tuệ cho đến khi thành tựu xuất thế gian vô phân biệt trí,[258] thì bằng trí này mà diệt trừ chúng. Đó là quá trình tu tập bằng quán sát nghiệp báo mà diệt trừ ba độc tố tham, sân, si, làm hiển lộ một phần Như Lai tạng.

4. Thỏi vàng trong hầm xí.[259]Thượng tâm phiền não,[260] bao gồm ba độc tố vừa kể nhưng ở mức độ độc hại hơn, tồn tại trong dòng tương tục của chúng sinh hoàn toàn bị tác động bởi những khát vọng thuộc Dục giới, chịu sự lôi cuốn của nghiệp báo thiện và bất thiện tội và phước, để sinh và chết trong phạm vi dục giới. Loại phiền não này cần được đối trị bằng các phương pháp tu như quán bất tịnh chẳng hạn. Đây là quá trình tu tập bằng cách quán sát tính chất và hoạt động của căn, cảnh, và những yếu tố chức năng tâm lý. Nói rộng ra, quán sát mười tám giới.

Trường hợp này được ví dụ với thoi vàng bị rơi vào hầm xí.

5. Kho báu trong nhà nghèo.[261] Vô minh trụ địa, yếu tố duy trì sinh tử biến dịch. Là vi tế phiền não còn tàn dư nơi A-la-hán, khiến tạo các nghiệp vô lậu, dẫn đến quả báo là ý sinh thân. Thí dụ ở đây là kho báu trong nhà của một người nghèo khó. Cũng như các hàng Nhò thừa, do bị che lấp bởi vô minh trụ địa nên không thấy khả năng thành tựu Phật quả của mình, chấp nhận một cách vô tri bốn loại sinh tử. Đây là trường hợp quán sát Niết-bàn của A-la-hán. Khi thành tựu Bồ-đề trí của Như Lai, bằng kim cang dụ định mà vô minh trụ địa bị đoạn trừ.

6. Mầm giống và hột xoài.[262] Kiến đế hoặc, các phiền não gần với nhóm kiến sở đoạn hoặc được nói đến trong Câu-xá.[263] Nhóm này được ví với hột của quả yêm-la.[264] Hột của quả yêm-la khi nảy mầm, nó làm vỡ lớp vỏ ngoài, để hạt nhân bên trong lộ ra. Phàm phu đã qua quá trình tu tập, mà trong Thanh văn thừa, cho đến lúc bắt đầu bước vào Thánh đạo vô lậu, thấy cái chưa hề thấy từ trước. Đây là nhóm phiền não mà khi diệt trừ chúng thì Bồ tát bước vào Sơ địa, vượt ngoài tam giới.

7. Bảo vật bọc trong giẻ rách.[265] Tư duy hoặc phiền não, hay nhóm phiền não thuộc tu sở đoạn hoặc.[266] Ví dụ ở đây là bảo vật được bọc kín trong tấm vải xấu. Đây là nhóm phiền não mà Bồ tát tu tập viên mãn sáu ba-la-mật để đối trị sau khi đã nhập Sơ địa, tiếp tục phát triển nhận thức về Chân như cho đến địa thứ sáu. Tức loại phiền não còn tàn dư nơi Bồ tát từ Sơ địa cho đến Thất địa.

8. Người đàn bà xấu xí mang thai vua.[267] Bất tịnh địa hoặc, là những phiền não thuộc sở tri chướng từ địa thứ bảy trở xuống. Ví dụ như người đàn bà nghèo hèn và xấu xí nhưng lại đang mang thai một vị Chuyển luân vương tương lai. Thánh thai mà Bồ tát gieo phôi cho đến nay đã thành hình, nhưng vẫn còn nguy hiểm dọa trụ thai. Nghĩa là, nhóm phiền não chi phối từ phàm phu cho Bồ tát địa thứ bảy, nếu để cho tự do phát triển, thì Bồ tát vẫn là phàm ngu chúng sinh. Nếu đọan trừ hết, Bồ tát sẽ nhập Niết-bàn, bỏ rơi sinh tử, không còn cơ duyên thành Phật. 

Cả ba nhóm phiền não chi phối từ Bồ tát địa thứ bảy xuống đến phàm phu thấp kém nhất tồn tại trong giai đoạn được nói là quán sát sự an lạc của tâm tự tại và sự an lạc của thiền. Vì đấy là giai đoạn Bồ tát phát triển tăng thượng giới, tăng thượng tâm và tăng thượng tuệ. Tức càng lúc càng đạt được trình độ cao của tâm tự tại, và những những lạc thọ phát sinh do chứng được các thiền định, tam muội.

9. Pho tượng trong khuôn đúc.[268] Tịnh địa hoặc, nhóm phiền não còn tàn dư nơi Bồ tát từ địa thứ tám trở lên. Như Lai tạng ở đây được ví dụ như pho tượng vàng đang ở trong khuôn, đã được đúc thành hình, chỉ chờ ngày dở khuôn thì xuất hiện. Vào giai đoạn chót, bằng kim cang tâm, Bồ tát đoạn trừ nhóm phiền não này, chứng thành Phật quả. Như Lai tạng hoàn toàn hiển lộ. Đây là giai đoạn tu tập mà Thắng Man nói là quán sát Thánh tự tại thông của A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đại Lực Bồ tát. 

6. BỐN ĐỨC CỦA PHÁP THÂN

Như Lai tạng bấy giờ hoàn toàn được phôi mở, Pháp thân xuất hiện đồng thời với bốn ba-la-mật: chân thường, chân lạc, chân ngã, chân tịnh. Thắng Man nói: 

«Chúng sinh điên đảo. Đối với năm thủ uẩn vốn là vô thường mà tưởng là thường; vốn khổ mà tưởng là lạc; vốn vô ngã mà tưởng là ngã; bất tịnh mà tưởng là tịnh. Tịnh trí của hết thảy A-la-hán, Bích-chi-Phật, hoặc có chúng sinh do tin lời Phật, đối với cảnh giới của Nhất thiết trí và Pháp thân của Như Lai vốn chưa từng được thấy, mà khởi lên ý tưởng về thường, lạc, ngã, tịnh; đấy không phải là kiến chấp điên đảo, cho nên gọi là chính kiến. Vì sao? Pháp thân của Như Lai là thường ba-la-mật, ngã ba-la-mật, tịnh ba-la-mật và lạc ba-la-mật.»[269]

Nghĩa là, chúng sinh do nhận thức sai lầm về bản chất tồn tại, nên y trên năm thủ uẩn này, trên tập hợp thêm tâm giả hợp này, mà tìm cho mình những thứ được vọng tưởng tưởng là vĩnh hằng, là tồn tại một bản ngã hay một linh hồn bất diệt, những lạc thú và những cái được gọi gọi là đẹp. Nhưng bản chất của năm thủ uẩn vốn là ô nhiễm, cho nên những cái săn tìm thực sự là vô thường, khổ, vô ngã và bất tịnh. Khi nhìn thấy được bốn dấu ấn này của sự tồn tại, vị Thanh văn trở nên bình thản, tâm tư vắng lặng. Và quyết định vĩnh viễn an trụ trong cõi vắng lặng, tịch nhiên ấy. Nơi các Thanh văn, nhận thức như vậy cũng là điên đảo. Như vậy, có tất cả tám nhận thức điên đảo. Bốn nhận thức thuộc phàm phu chưa hề thấy dấu vết của Thánh đạo. Bốn nhận thức điên đảo khác của các Thánh giả Thanh văn. Siêu việt tất cả tám điên đảo, là nhận thức chân chính về hiện hữu của Pháp thân.

Đau khổ là ảo ảnh. Mà hạnh phúc ước mơ cũng chỉ là ảo ảnh. Cũng như một người trong đêm tối đạp nhằm sợi dây tưởng mình dẫm lên rắn độc mà nổi lên sợ hãi. Đó là đau khổ. Nhưng khi nhìn kỷ lại, thấy rõ đó chỉ là sợi dây. Người ấy có cảm giác thoát nạn, vô cùng mừng rỡ. Thực chất hạnh phúc là thế. Từ ảo ảnh này xoay chuyển thành ảo ảnh khác. Vẫn chỉ một con người ấy, và cũng vẫn chỉ một thực tại ấy. Điên đảo và chân thật; Như Lai tạng và phiền não tạng; một tâm thể duy nhất, thường hằng bất biến. Nhưng người đã đánh mất một cái gì đó rất quý giá, rất cần thiết, để khiến cho không nhận ra đâu là điên đảo, Đâu là chân thật. Người đã mất đi chỗ dựa, mất đi chỗ quy y tối thượng an ổn. Phật nói: «Hãy tự mình là nơi nương tựa của chính mình.» Nhưng con người đâu đã thực sự biết «mình là cái gì?» Nào đã biết «Ta là ai?» Cho nên, vẫn cảm thấy mình bơ vơ, như trẻ nhỏ lạc loài mất mẹ hay mất cha.

Pháp hoa[270] kể chuyện: Một y sĩ đi xa, để lại đàn con thơ dại. Nhưng ông là một y sỹ giỏi. Ông đã hiểu tất cả tâm tư và thể chất của các con mình, nên khi ra đi, đã để lại những phương thuốc cần thiết. Trong khi vắng bóng cha, đàn con không nơi nương tựa; tinh thần sa sút, buồn rầu, bịnh hoạn. Chúng muốn tìm một cái gì đó của người cha để lại, như là kỹ vật làm chỗ dựa cho tình cảm bơ vơ ấy. Chúng tìm thấy các thang thuốc. Chúng hiểu sự hiện diện của người cha, luôn luôn bên cạnh mình, dù nay đang ở một nơi xa xôi nào đó. Chúng uống các thang thuốc. Tinh thần sung mãn, thể lực khôi phục. 

Cũng vậy, làm sao để nhận ra Pháp thân thường trụ; là Như Lai tạng tồn tại ngay trong mỗi chúng sinh; tồn tại như là bào thai che chở và nuôi dưỡng cho phôi thai sống còn và phát triển một cách tự nhiên. Thắng Man nói: «Đối với Pháp thân của Phật mà thấy như vậy thì gọi là chính kiến. Ai có chính kiến tức là con chân thật của Phật, từ miệng Phật sinh, từ Chánh pháp sinh, được hóa sinh bởi Pháp, thừa hưởng di sản pháp.»

Phát hiện ra mình là ai có nghĩa là phát hiện ra ta là con của ai; cha mẹ đích thực của ta là ai. Với con trẻ bơ vơ thì sự phát hiện ấy nhất định làm thay đổi định hướng cả một đời người.

[239] Mahāparinibbānasutta, D.ii. tr 157: khi đức Thế Tôn vừa nhập diệt, các tỳ-kheo chưa diệt trừ tham ái thì vật vã khóc lóc; còn các tỳ-kheo đã ly dục thì với chánh niệm, chánh trí, bình thản chấp nhận: anicca vata saṅkhārā, taṃ kutettha labbhā, «Ôi, các hành là vô thường; ở đâu trong đời này có thể tránh?»

[240] Mahāparinibbānasutta, D..ii., tr. 154: Yo vo, Ananda, mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā.

[241] Câu hỏi định hình theo văn chuẩn Pāli: kiṃ nu kho hoti tathāgato param maraṇā…, «Như Lai có tồn tại sau khi chết?» với bốn trường hợp.

[242] Niết-bàn 2, lược dẫn, Đại 12, tr. 373b-375a.

[243] Pāli: aniccā vata saṅkhārā, uppādavayadhammino, uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho ti. Cf. D.ii.157; S.i. tr. 6, 158.

[244] Saddh., tr. 193.1: nirvāṇabhumiṃ cupadarśayāmi vinayārtha sattvāna vadāmy upāyam/ na cāpi nirvāmy ahu tasmi kāle ihaiva co dharmu prakāśayāmi. Cf. Pháp hoa, Đại 9, tr. 43b16.

[245] Trường «2. Du hành kinh» phần 2; Pāli: Mahāparinibbāna-sutta, D.ii.109.

[246] Vakkali-sutta, S.iii. 119 ff: tỳ-kheo Vakkali bịnh nặng, rất muốn nhìn thấy Phật. Phật xuất hiện, nói với Vakkali: alaṃ Vakkali kiṃ te pūtikāyena diṭṭhena. Yo kho Vakkali dhammaṃ passati so maṃ passati. Yo maṃ passati so dhammaṃ passati, «Ích lợi gì cho ngươi, này Vakkali, với thân hư hoại này của Ta? Ai thấy Pháp, này Vakkali, người ấy thấy Ta. Ai thấy Ta, người ấy thấy Pháp.»

[247] Vajra. tr. 88.22 : Ye maṃ rūpeṇa cadrākṣur ye māṃ ghoṣeṇa cānvaguh/ mithyā­prahā­ṇaprasṛtā na māṃ drakṣyanti te janāḥ.

[248] Daśa, tr. 48.7, Hoa nghiêm (Phật) 26, tr. 566b6; Hoa nghiêm (Thật) 38, tr. 201a6: «Bồ Tát an trụ trong địa này, phần nhiều thọ sinh làm Đại phạm thiên, Thiên chúa của nghìn thế giới, tối thắng tự tại (bhūyastvena Mahābrahmā bhavati sāhasrādhipati, abhibhur…)».

[249] Hoa nghiêm (Phật) 26, TR. 565b17: «Bồ Tát nhận biết chúng sinh thân, quốc độ thân, nghiệp báo thân, Thanh văn thăn, Bích-chi-Phật thân, Bồ Tát thân, Như Lai thân, Trí thân, Pháp thân, hư không thân.» Cf. Hoa nghiêm (Thật) 38, tr. 200a 20. Cf. Daśa, tr. 45.17: sa sattvakāyaṃ ca prajānāti, kṣetrakāyaṃ ca…, karmavipākakāyaṃ… śrāvakakāyaṃ… pratyeka- buddha-kāyaṃ…bodhisattvakāyaṃ…tathāgatakāyaṃ…jñānakayaṃ… dharmakāyaṃ… ākāśa­kāyaṃ…

[250] Câu-xá 23, tr. 122b15: (lược dẫn) «Trong kiến đạo (darśanamārga), có hai hạng Thánh giả: 1. Tuỳ tín hành (śraddhānusārin), những vị có căn tính chậm lụt, do tùy theo tin mà thực hành. 2. Tùy pháp hành (dharmānusārin), những vị có căn tính nhạy bén, trước đó tự mình tìm tòi, nghiên cứu trong các kinh điển, rồi y theo pháp mà tu hành.» Kośa, tr. 354.16.

[251] Hoa nghiêm (Phật) 6, tr. 433a; Hoa nghiêm (Thật) 14, tr. 72b.

[252] Như Lai tạng, Đại 16, tr. 457b, 461b.

[253] Bảo tính luận, Đại 31, tr. 837b20.

[254] Sử, nghĩa là sai sử, một từ khác để chỉ phiền não. 5 lợi sử (nhạy bén): hữu thân kiến (sat-kāya-dṛṣṭi), biên chấp kiến (anta-grāha-dṛṣṭi), tà kiến (mithyā-dṛṣṭi), kiến thủ (dṛṣṭi-parāmarśa), giới cấn thủ (śīla-vrata-parāmarśa). Có 5 độn sử (chậm lụt): tham (rāga), sân (pratigha), si (mùđha), mạn (māna), nghi (vicikitsā).

[255] Đại 16, tr. 462a.

[256] Đại 16, 462b.

[257] Câu-xá 15, Đại 29, tr. 81a.5: «Thuộc về Dục giới, nghiệp thiện được gọi là phước nghiệp (puṇya-karma)…, nghiệp bất thiện được gọi là phi phước (apuṇya). Nghiệp thiện thuộc hai giới trên gọi là bất động (āniñjya).»

[258] Đây chỉ căn bản vô phân biệt trí, hay nói gọn, căn bản trí (mūla-jñāna). Về vô phân biệt trí (nir-vikalpa-jñāna), Nhiếp luận thích (Huyền) 6, tr. 351c29: «Lúc bấy giờ vô phân biệt trí của Bồ Tát khởi lên, đối với sở duyên và năng duyên đều bình đẳng, bình đẳng. Sở duyên ở đây là Chân như. Năng duyên là Chân trí.» Vô phân biệt trí có ba: gia hành vô phân biệt trí, căn bản vô phân biệt trí và hậu đắc vô phân biệt trí. Về căn bản vô phân biệt trí, Nhiếp luận thích (Huyền) 8, tr. 366a.22: «Vô phân biệt trí như hư không, phổ biến, vô nhiễm, không phải năng phân biệt cũng không phải sở phân biệt.»

[259] Đại 16, 462b.

[260] Bảo tính luận, tr. 837b: tăng thượng tham sân si kết sử phiền não, chỉ hành các nghiệp phước và phi phước, chỉ dẫn đến quả báo ở Dục giới.

[261] Đại 16, tr. 462c. Niết-bàn 7, Đại 12, tr. 407b12, thí dụ là một người đàn bà nghèo khốn.

[262] Đại 16, tr. 463a.

[263] Xem cht. 150, Ch.vi, tr. 120 đoạn trên.

[264] Yêm-la (Skt. āmra), hoặc amra, amalaphala, amarapuspa, amarapuṣpaka, cũng phiên âm là yêm-ma-la, yêm một la. Chú Duy ma kinh 1 nói: «Yêm-la, trên quả một loại cây. Hình dáng như quả đào, nhưng không phải đào.» Tên khoa học, Mangifera indica, thường gọi là Mango, tức quả xoài. Mochiyuki.

[265] Đại 16, tr. 463b.

[266] Xem cht. 150, Ch. vi, tr. 120 đoạn trên.

[267] Đại 16, tr. 463c.

[268] Đại 16, tr. 464a.

[269] Về ý nghĩa đối trị của bốn ba-la-mật này, Phật tính luận 2, tr. 797a ff: Tu hành bốn nhân, đối trị bốn chướng, thành tựu bốn đức Pháp thân. 1. Tín lạc Đại thừa, đối trị hạng nhất-xiển-đề (icchantika) tức hạng chúng sinh thuộc nhóm tà định chủng tính không bao giờ chấp nhận có Niết-bàn, thành tựu tịnh ba-la-mật (śuci-pāramitā); 2. Tu vô phân biệt bát-nhã, đối trị ngoại đạo chấp ngã (ātmagrāha), thành tựu ngã ba-la-mật (ātma-pāramitā); 3. Phá hư không tam-muội, đối trị tâm trạng sợ sinh tử của Thanh văn muốn chứng Niết-bàn nhanh chóng, thành tựu lạc ba-la-mật (sukha-pāramitā); 4. Tu đại bi của Bồ Tát, đối trị tâm trạng ưa tịch tĩnh cô độc của Bích-chi Phật không quan tâm đến lợi ích của chúng sinh, thành tựu thường ba-la-mật.

[270] «Phẩm 16.Như Lai thọ lượng», Đại 9, tr. 42a ff.

CHƯƠNG KẾT: THẮNG MAN, NHÂN CÁCH LÝ TƯỞNG

Bằng tất cả kinh nghiệm phong phú về cuộc sống, bằng tất sự hiểu biết bao la mang đến từ chất liệu của cuộc sống, và với một trái tim luôn luôn rung động trước nỗi thống khổ của chúng sinh, bằng tất cả chứng nghiệm tâm linh ấy, cho đến lúc Bồ tát trực nhận ra rằng trong ta tồn tại bất biến Pháp thân của Như Lai; Pháp thân được nhận thức cùng với bốn phẩm tính siêu việt là thường ba-la-mật, lạc ba-la-mật, ngã ba-la-mật, tịnh ba-la-mật; thì cũng chính lúc ấy Bồ tát tự xác nhận ta là con đích thực của Như Lai, là người thừa kế sự nghiệp của Như Lai.

Rồi từ đó, trở lại với nhận thức thường nghiệm của chúng sinh, Bồ tát cũng xác nhận rằng hạnh phúc là bản chất, là tự thể của Như Lai tạng. Ở đây quy chiếu Như Lai tạng vào tự tánh thanh tịnh. Nói một cách đơn giản tự tâm của mỗi chúng sanh là nguồn hạnh phúc vô biên cho chính đời sống của nó. Hạnh phúc không phải là những cảm nghiệm có được do đuổi bắt các hưởng thụ từ thế giới bên ngoài. Cứu cánh của nhất thừa, hay mục đích cao cả và cuối cùng của mọi lẽ sống, là sự an lạc, là hạnh phúc tuyệt đối chân thật, thì hạnh phúc ấy đã có sẵn tự tâm.

Như vậy, triết lý Nhất thừa và Như Lai tạng của Thắng Man đã được xác lập một cách cụ thể; phát xuất từ tâm tình dung tục, từ tâm tư còn vương mắc nhiều hệ lụy. Nhưng cũng chính từ những hệ lụy đó, từ những ràng buộc của ân ái đời thường đó mà Thánh thai được gieo phôi, được nuôi dưỡng, được chăm sóc với vô cùng thận trọng, với vô cùng trân trọng và yêu thương. 

Quá trình nuôi lớn Thánh thai của Bồ tát trải dài theo thời gian và những nhịp sóng trầm luân của sinh tử, và Thánh thai ấy chính là tự tâm của mỗi chúng sanh, được cưu nang ngay chính trong tự tâm của mỗi chúng sinh, tự tâm vốn thanh tịnh không ô nhiễm. Với bản chất của tự tâm như vậy, sự ô nhiễm hay không ô nhiễm của nó là điều vượt ngoài khả năng suy luận của trí tuệ. Nó chỉ có thể được cảm nghiệm bằng tình yêu chân thật, bằng tâm lượng bao dung của bà mẹ. Tình yêu đi liền với sự tin tưởng. Người có thể thực hành Bồ tát đạo theo Thắng Man phải là hạng người có đức tin nhiệt thành và vững chắc. Đức tin còn dao động là vì tình yêu chưa sâu đậm. Nơi nào có gốc rễ bền chắc của tín tâm, nơi đó được biết là có sự tác động của tình yêu. 

Gốc rễ tín tâm càng lúc càng bền chặt; tình yêu càng lúc càng tỏa rộng bóng mát. Từ một tâm tư nhỏ hẹp, từ tâm thức thường nghiệm đuổi bắt hình ảnh hư ảo của thực tại, dần dần được thăng hoa, được chuyển hóa. Thức tự biến đổi bản chất, chuyển y thành trí tuệ vô phân biệt, thì tình yêu từ những rung động vị kỷ, tự lợi hẹp hòi, cũng được chuyển hóa để trở thành tâm đại bi rộng lớn, như tấm lòng bao dung của mẹ hiền ôm tất cả đàn con trẻ dại vào lòng mình.

Nhân cách của Thắng Man, hay sự xác định hạng người có xu hướng như thế nào có thể thực hành trọn vẹn Bồ tát đạo theo Thắng Man như thế được tìm thấy trong hai chương cuối cùng của kinh : «chương xiv. Con đích thực của Như Lai», và «chương xv. Thắng Man phu nhân sư tử hống.» Chẳng khác nào sư tử con bị mẹ sẩy thai vào giũa đàn nai; lớn lên cùng be-be với đàn nai ngơ ngác. Nhưng khi phát hiện ra nòi giống đích thực của mình, sư tử con bắt đầu cất tiếng rống, làm khiếp sợ đàn nai. Từ đó, sư tử con không còn cảm giác mơ hồ như mất mẹ, tuy bấy giờ không còn mẹ bên cạnh; không còn cảm giác mơ hồ như là lạc lõng bơ vơ giũa đàn nai tuy gần nhưng xa lạ.

Chương xiv là sự khẳng định của Phật về tín căn như là động lực chủ yếu của Bồ tát đạo. Trong Chương xv Thắng Man phu nhân triển khai ý nghĩa đó. Phu nhân nói: «Hoặc có thiện nam hay thiện nữ nào không thể tự mình thấu suốt được, nhưng ngưỡng mộ Thế tôn, tự nghĩ rằng: đây không phải là cảnh giới của mình, chỉ Phật mới biết được. Đây gọi là những thiện nam hay thiện nữ ngưỡng mộ Như Lai.»

Nói một cách khác, cảnh giới của Phật thừa vốn cao cả, tuyệt đối, vượt ngoài tầm mức trí tuệ của con người, nhưng bằng vào đức tin nhiệt thành thì có thể nương theo đức tin đó mà bước vào Bồ tát đạo. Thiếu tình yêu và đức tin thì mọi sự nghiệp trên thế gian dù hết sức nhỏ cũng là điều khó khăn vượt ngòai khả năng, nhưng với một tình yêu rộng lớn, với một đức tin kiên cố, thì tất cả không có gì là khó khăn và nặng nhọc cả.

Ý nghĩa này được khai triễn thực tế trong phần kết của kinh. Sau khi đức Phật biến mất khỏi hư không. Thắng Man phu nhân trở vào nội cung, bằng tình yêu mà cảm hóa được chồng mình là vua Hữu Xứng, và cũng bằng tình yêu ấy mà cảm hóa nhân dân trong phạm vi lãnh thổ của mình, thậm chí con nít mới lên bảy cũng có thể thực hành Bồ tát đạo. 

Thế giới chưa bao giờ thiếu vắng tình mẹ. Nhưng có bao giờ Bà Mẹ Thắng Man xuất hiện trong đời thường giữa đàn con dại đang lạc đường trong sa mạc sinh tử nóng bỏng này?