Nguyên tác: Edward Conze
Tiến sĩ Edward Conze (1904-1979) là một trong những học giả, dịch giả Phật Giáo vĩ đại nhất ở Tây Phương. Là nhà nghiên cứu đứng đầu trong tất cả các tông phái Phật Giáo, ông thông thạo những ngôn ngữ Pali, Sanskrit, Trung Hoa, Tây Tạng, Mông Cổ và Nhật Bản. Trong hơn ba mươi năm, ông là giảng viên tâm lý học ở đại học.
Đến đây chúng ta đã mô tả thông điệp chủ yếu của Phật giáo vạch ra Con đường dẫn từ việc khảo sát ba pháp ấn đến sở đắc Niết bàn*. Đường lên đỉnh cao không phải lúc nào cũng dễ dàng, và bây giờ với phần nào nhẹ nhỏm chúng ta có thể quay lại một chút với điều cụ thể xác thực hơn. Giữa những thiền định được đề ra chúng ta thấy có một bộ bốn, được gọi cách huyền bí là ‘các trụ xứ của Phạm thiên’[1], để điều hòa thái độ của chúng ta đối với người xung quanh, mà mục tiêu là phát triển tâm 1) từ (maitrī), 2) bi, 3) hỷ (muditā) và 4) xả[2]. Bốn điều này không là đặc trưng riêng của Phật giáo, chúng còn xuất hiện trong Du già kinh của Patañjali[3], và có thể đã được mượn từ những hệ thống tôn giáo khác của Ấn độ. Trong nhiều thế kỷ chúng nằm ngoài tâm điểm vận dụng của đạo Phật, và tầng lớp ưu tú chính thống coi chúng như những hành trì thứ yếu, hơi khá phi lý so với phần tu luyện còn lại vốn nhấn mạnh trên tính bất thực của các hữu thể và con người. Tuy nhiên chúng là những phương tiện thiết yếu để diệt tự ngã, và trong Đại thừa chúng đã trở nên nổi trội thích đáng để thay đổi toàn bộ cấu trúc của giáo thuyết (cf. III, chương I, 6).
Một hệ thống rèn luyện về tôn giáo thông thường chỉnh đốn tư cách môn đồ của nó ít nhất trong bốn trường kinh nghiệm: 1) những đam mê trụy lạc vốn trói buộc họ vào thế gian này và ngăn cản họ tiến đến giải thoát; 2) các sức mạnh huyền bí bàng bạc khắp nơi trong vũ trụ và trên mọi mặt; 3) thực tế tôn giáo nhờ đó họ hy vọng đạt được giải pháp; và 4) các sinh linh khác, con người, súc vật và các loài siêu nhiên. Trong thời đại ngày nay chúng ta có thể thấy có một khuynh hướng chuyển đổi trọng tâm sang mối giao hảo giữa chúng ta và tha nhân. Rất nhiều tín đồ Cơ đốc, cả trong lẫn ngoài Giáo hội, xem chừng bận tâm đến láng giềng của họ nhiều hơn đến Thượng đế, ngay cả giữa những tín đồ Quaker tinh thần bác ái đã thay thế sự tối linh thần bí, và thường khi lòng tốt đối với các cá nhân và công việc xã hội giữa những người hoạn nạn có lẽ tạo thành nội dung tổng quát của ngưỡng vọng tôn giáo. Một số người ngoài cộng sản hẳn sẽ tiến đến trong chừng mực giới hạn một cách thận trọng mọi nỗ lực vị tha trong bối cảnh xã hội con người cụ thể. Ngay trong chúng ta, tuy vậy, vẫn sẵn sàng hiểu ngay tầm quan trọng của những việc thiện, trong khi niềm tin, khổ hạnh, sự sùng đạo và trí tuệ đang còn bị nghi ngờ như những đức tính tách biệt và vô bổ. Sự thu hút vào các trách nhiệm xã hội này là sự thay đổi mà các tôn giáo đã trải qua suốt thế kỷ nay. Bằng việc phân tử hóa xã hội, nền văn minh hiện đại đã đẩy các tương quan giữa con người vào sự rối loạn sâu sắc chỉ có thể được cứu vãn bằng nỗ lực liên tục và đầy ý thức, trong lúc mà tiến bộ kỹ thuật và ưu thế của khoa học đã làm lu mờ sự tỉnh thức trực tiếp của thế giới tinh thần. Tôn giáo truyền thống nhìn thấy những vấn đề này rất khác nhau. Nơi nào linh hồn con người được xem chủ yếu là đơn độc, sự chiến đấu thật sự diễn ra trong bối cảnh rút lui khỏi xã hội, và những chiến thắng quyết định chỉ đạt được trong sự cô đơn, tự nó đối diện với những sức mạnh sâu thẳm nhất của thực tại, ‘nơi con người gặp núi non’, chứ ‘tuyệt không bằng sự chen nhau trên đường phố’. So với bí ẩn của đời sống tâm linh thì đời sống ngoài xã hội chỉ là thứ yếu, mặc dù, tất nhiên, không phải là hoàn toàn không can dự. Nó chỉ là những lớp mái bên ngoài của ngôi chùa như muốn vươn lên chỗ Tối thắng, nhưng bản thân nó sẽ không bao giờ là ngôi chánh điện. Đức Phật được gọi là ‘Buddha’ vì Ngài đã giác ngộ bên gốc cây Bồ-đề, đơn độc, ngoại trừ chư Thiên tán thán ở các cõi trời, và trong lúc Ngài suy tư những vấn đề siêu hình chứ không phải vấn đề xã hội.
Tuy nhiên, Phật giáo không tin rằng các quan hệ của chúng ta với tha nhân có thể được phó mặc an toàn cho cơ hội hoặc kiến giải siêu hình. Giao phó chúng cho cơ hội, những thứ cỏ dại của tính bất thiện tự nhiên của con người chẳng bao lâu sẽ đè bẹp những cây lúa yếu đuối của thiện tâm phải khó nhọc vun trồng. Nếu chúng được lèo lái bằng kiến thức siêu hình, tất sẽ nảy sinh thái độ xa lánh toàn diện. Bởi vì, như chúng ta đã biết, một cách rốt ráo thì càng quan tâm tới chân thực tại bao nhiêu càng không thể hội nhập vào mối giao hảo thật sự với các cá thể khác, bởi một lẽ đơn giản là những tự ngã riêng lẻ hay cá thể đó không thực sự hiện hữu*.
Từ, tương đương với ‘bác ái’+ của Cơ đốc giáo trong chừng mực nào đó, là một đức tánh, nhưng không phải là cao nhất. Chỉ có trí tuệ mới có thể đưa chúng ta đến giải thoát. Cần chú ý rằng ‘Từ’ không phải là một trong tám Thánh đạo, không nằm trong bảy giác chi, mà cũng không được liệt vào một trong năm giới hay sáu ba-la-mật. Anguttaranikāya[4] liệt kê mười một lợi ích khi thực hành tâm từ, trong đó không có Niết bàn[5]. Chúng ta cũng được lưu ý, sự vun bồi lòng ‘từ’ có thể dẫn đến việc củng cố thêm ‘kẻ thù thân cận’ của nó, là lòng tham thế tục, và thoái hóa thành đam mê cũng như tình yêu nhục cảm (rāga, dục), hay một sự ưu ái đặc biệt thiên vị tạo ra phân biệt và tìm cách dành riêng quyền lợi cho một số nào đó hơn những người khác. Dù chữ maitrī đôi khi được dịch một cách bất cẩn là ‘tình yêu’, đúng hơn nên dịch là ‘thân hữu’, vì nó xuất phát từ chữ mitra, bạn hữu, và gọi như thế là vì ‘nó sẽ được tìm thấy nơi một người bạn, hay cách đối xử (tự nhiên) hướng về một người.’[6] Định nghĩa về tâm từ không thay đổi trong suốt lịch sử Phật giáo, từ Nikayā cho đến Tantra. ‘Tâm từ là lòng mong muốn lợi ích cho tha nhân, căn cứ trên khả năng nhìn thấy mặt hoan hỷ của họ, và kết quả là ngưng đọng tâm bất thiện và ác ý.’[7]
Để thẩm định giá trị tinh thần của lòng từ, vấn đề tiên quyết là liệu nó có đưa đến tính vô ngã thật sự hay không. Trong Phật giáo cũng có lời dạy cao thượng như của Cơ đốc giáo ‘con hãy yêu thương láng giềng của con như yêu chính mình’. Để cho tâm từ trở thành ‘vô lượng’[8], ta nên nghĩ, ‘nếu bản thân ta thường mong được hạnh phúc, không muốn đau khổ, nếu ta muốn sống mà không muốn chết, thì người khác cũng mong muốn những điều như vậy’, và ta nên cầu mong cho người khác được những điều hằng cầu mong cho mình[9]. Công thức kinh điển về ‘từ vô lượng’ bao gồm khẳng định người ta nên rải tâm từ một cách hết lòng và với tất cả bản ngã mình (sabbattatāya), và Phật Âm[10] đã diễn giải điều này có nghĩa rằng một người nên ‘tự đồng nhất mình (attatāya) với tất cả (sabbesu), hãy là họ dù thấp kém, trung bình hay cao cấp, là họ dù bạn, thù, hay trung dung vv…’, rằng ‘nên xem hết thảy họ như chính bản thân mình, không phân biệt họ là người khác ta.’
Tình yêu vị kỷ do đó được dùng để chỉ dấu mức độ theo đó tình yêu tha nhân sẽ khởi phát, và để làm thước đo cũng như khuôn mẫu cho tình yêu tha nhân của chúng ta. Nó dẫn tới nghịch lý là, để yêu thương người khác ta phải yêu chính mình nữa. Con người tự nhiên thường hiếm cầu mong tốt đẹp cho chính hắn. Dường như thánh Augustine đã nghĩ rằng tự yêu mình là quá tự nhiên đối với chúng ta nên không cần đưa ra một điều răn riêng cho nó. Nếu quả thật ông đã nghĩ vậy thì về trực kiến tâm lý ông kém hơn người đồng thời là Phật Âm, đã cho rằng trong khi thiền quán về mettā (từ), điều thiết yếu là chúng ta cũng nên phát triển tâm từ hướng về chính chúng ta, và nhiệt thành cầu mong ‘Cho tôi được hạnh phúc, hết khổ đau.’ ‘Cho tôi thoát khỏi sân hận, áp bức và mọi loại não loạn, sống cuộc đời hạnh phúc.’ Con người thường ghét bản thân mình, và phần lớn lòng thù ghét người khác của họ chỉ là sự lệch hướng hay phóng chiếu của sự tự ghét mình. Họ có thể yêu thương, và cả ôm ấp lòng thù ghét mà tuyệt nhiên không hề muốn giũ bỏ chúng. Có thể họ muốn được chết, vì cuộc sống quá đáng chán, vì những động lực tự hủy bên trong họ quá mạnh, hay vì một loại ‘bản năng chết’ nào đó đang tác động họ. Có thể họ không dám muốn được hạnh phúc, vì họ đang chịu đựng một ý thức tội lỗi và cảm thấy mình không xứng đáng được hạnh phúc, mà trái lại đáng bị trừng phạt vì những việc họ đã làm hay đã nghĩ đến trong quá khứ. Nếu loạn thần kinh là một người vừa không hài lòng về chính mình vừa không thể giao hảo thoải mái với tha nhân, vậy y chỉ có thể sống êm đẹp với tha nhân duy nhất bằng cách trước tiên học chịu đựng chính mình. Chúng ta ắt phải đồng ý với Aristotle khi ông nói chỉ có người khôn ngoan mới có thể tự yêu mình được, và chỉ có ông thôi, chính vì ông khôn ngoan. ‘Tâm từ đối với chính mình như thế chỉ có nơi người tốt, vì chỉ riêng nơi y mọi khía cạnh của tâm hồn, không thể dằng xé mâu thuẩn nhau, mới sẵn sàng hướng về người khác. Với người xấu, ngược lại, luôn xung đột với chính mình, không bao giờ có thể là bạn của chính mình.’[11] Đến đây chúng ta vấp phải nghịch lý đầu tiên: Tự yêu mình chỉ có thể duy trì bằng cách giảm tính xúc cảm mãnh liệt và độc quyền, tăng tính vô tư không thiên vị, một loại chấp nhận những tính cách một cá ngã riêng, bởi càng muốn chiếm hữu nó càng mang tính nhị trùng, càng bị buộc vào lòng thù ghét ngấm ngầm.
Nhưng nếu quả thật nhiệm vụ của chúng ta là yêu chính mình, vì khả năng yêu thương người khác của chúng ta tùy thuộc vào đó, vậy phải làm sao trước yêu cầu nên bàng quan với chính mình? Khó khăn này không phải là một điều nghiêm trọng. Trên những giai tầng phát triển tâm linh thấp hơn, tự yêu mình là một trong những động cơ quyết định thúc đẩy tình yêu người khác, và chỉ trên đỉnh cao nhất ấy nó mới bị đặt ra phía sau.
Tính tư lợi chân chính sẽ khiến chúng ta thân thiện đối với tha nhân, vì làm như vậy rất thuận lợi cho chúng ta. Trong những phần thưởng về lòng từ chúng ta được hứa hẹn[12] sẽ được sống hạnh phúc, chết thanh thản, không còn ác mộng, được tái sanh tốt đẹp vv… Người có từ tâm luôn mong người khác được sung sướng, và điều này rõ ràng có lợi cho riêng y nữa vì sống với những người như vậy thì thú vị hơn nhiều. Y ngăn chặn lòng sân hận đang chực dâng lên bằng ý nghĩ kẻ thù là người bạn tốt nhất của ta, đáng được ta mang ơn. Vì chúng lấy đi những chướng ngại hiểm nghèo về tài sản, danh vọng, hạnh phúc thế tục, lại mang đến y cơ hội bày tỏ đức độ lượng. Chúng đe doạ những thứ y yêu thương, những cái thực sự không thuộc riêng y, bởi nếu không thì nó không thể bị đe dọa. Sức ép thù địch tăng cường quyết tâm từ bỏ những thứ này, như vậy sẽ trở nên khó bị xâm hại hơn và tự do hơn. Lòng từ trước hết được dạy là một cách tự tư lợi thông minh, vì lý do giản dị là những đức tính tinh thần sẽ chỉ là từ ngữ sáo rỗng trừ phi vì chúng mà những động cơ hữu hiệu được vận dụng đến, và tự tư lợi là động cơ duy nhất mà người thiếu phát triển về tinh thần có thể nhận thấy rõ.
Mặt khác, truyền thống Phật giáo lẫn Cơ đốc giáo đều dạy như nhau rằng người nào về tinh thần đã phát triển toàn vẹn lòng từ thì tuyệt đối không vị kỷ, ‘không tìm kiếm chính nó’ Không người học Phật nào phê phán Thomas à Kempis khi ông nói[13]: ‘Người có lòng từ thiện chân chánh không tìm kiếm bản thân trong bất cứ thứ gì; mong ước duy nhất của y là vinh danh của Thượng đế hiện hành trong mọi tạo vật. Ôi, chỉ cần có một chút lòng từ thiện chân chánh ấy bạn sẽ thấy ngay vạn sự thế gian này hư huyễn như thế nào!’ Tất cả những ai đã từng suy nghĩ cặn kẽ những ngụ ý của sự diệt ngã như vậy và cố gắng thực hiện nó trong bản thân họ, đều nhận thấy nó gần như bất khả thi, thật sự phi thường. Thành quả của những phán đoán giáo điều, như là kết quả của kinh nghệm và quán sát, không nhiều như thế khi những nhà thần học Cơ đốc có ý thức càng thất vọng về khả năng thành tựu tính vô vị kỷ mà không cần sự can thiệp của một tác nhân siêu nhiên nào đó. Trên bình diện cao nhất, khái niệm từ thiện Cơ đốc, hay agapē, về cơ bản không khác với khái niệm của Phật giáo. Cả hai gặp nhau ở niềm tin rằng tính vị kỷ cố hữu của con người không thể bị phá vỡ bằng sự vun bồi những cảm xúc, cũng không bằng những việc làm từ thiện, mà chỉ có thể bằng sự tiếp xúc với hiện thực tinh thần. Hay nói cách khác, chúng ta không bao giờ có thể tìm thấy chính mình thông qua mối quan hệ với tha nhân, mà phải qua sự tiếp xúc với một thứ Hiện thực siêu-cá ngã.
Theo truyền thống Phật giáo, cần có thiền định và trí tuệ để chuyển hóa lòng ‘từ’ thành ‘tình yêu vô ngã’. Thuật luyện kim của dhyāna (thiền na) bảo phải thanh lọc tính độc chiếm ra khỏi lòng từ để cho nó thành ‘vô lượng’. Không thể chỉ ra đây chi tiết tác dụng này được hình thành như thế nào, tôi đành bằng lòng với lưu ý rằng chính sự gắn bó mật thiết với việc thực hành về định đã mang đến cho lòng từ Phật giáo sự xả bỏ và viễn ly vốn cản ngại rất nhiều hành giả. Một tình yêu nồng nhiệt hơn, dù ít tính tâm linh hơn, thường không là gì ngoài nguyên cớ để thỏa mãn những bản năng xã hội, và để nhận chìm sự lo lắng bất an bằng việc hòa nhập vào bầy đàn. Sợ cô đơn là đáy lòng giá lạnh đến mức nó diễn ra như là ‘hơi ấm tình người’. Tình yêu chân chính cần được tiếp xúc với chân lý, và chân lý chỉ được tìm thấy trong cô tịch. Cái khả năng chịu đựng cô đơn, trải qua những khoảng thời gian dài lặng lẽ với chính mình trong thiền định, do đó là một trong những phẩm tính cơ bản hơn cho những ai khát vọng về tình yêu vô ngã.
Cũng vậy có những liên kết hết sức hiển nhiên giữa trí tuệ và tình yêu vô ngã. Tình yêu thánh thiện thì phi nhục cảm, do đó nó có đối tượng vượt ngoài giác quan. Trong Cơ đốc giáo đối tượng này là Thượng đế, trong Phật giáo-Trí tuệ đó là các pháp. Giáo lý Cơ đốc hoàn toàn tương tự giáo lý Phật giáo và có lẽ có thể mô tả nó như sau: Tình yêu thánh thiện đối với mọi người hoàn toàn tùy thuộc vào tình yêu đối với Thượng đế và đứng tiếp sau nó. Bởi vì chúng ta được dạy hãy yêu thương bình đẳng tất cả mọi người, chúng ta chỉ có thể thực hiện điều đó bằng cách yêu thương họ trên một phương diện duy nhất ở đó họ bình đẳng, và đó cũng là giềng mối liên hệ của họ với Thượng đế, là người so ra họ chỉ là những đứa trẻ. Tình yêu Thượng đế do đó là tiền tố cần thiết cho tình yêu tha nhân trong hình thức thiêng liêng hơn của nó. Yêu thương đồng loại chỉ là một ví dụ điển hình của tình yêu dành cho và vì Thượng đế. Chỉ có Thượng đế mới thật sự xứng đáng với tình yêu của chúng ta. Người khác không được yêu một cách tuyệt đối vì chính hắn. Tự bản thân y, quả thật y hoàn toàn không đáng được yêu thương. ‘Người nào yêu thương đồng loại một cách thánh thiện, y yêu gì ngoài Thượng đế ở trong họ?’[14] Chúng ta phải yêu Thượng đế với tất cả trái tim, linh hồn và khối óc, và hết thảy mọi thứ khác bởi vì tất cả đều do Ngài tạo ra, và vì chúng là những phương tiện để trở về với Ngài, như là cứu cánh tối thượng. Nhưng không được yêu chúng vì chính chúng, và không được tận hưởng những gì chúng phải dâng tặng. Phẩm chất của tình yêu chúng ta dành cho Thượng đế, đến phiên nó, phần lớn lại tùy thuộc nhận thức của chúng ta về Ngài, và sẽ phát triển tỷ lệ với sự hiểu biết của chúng ta. Như vậy chính trí tuệ sẽ cho chúng ta quan niệm đúng đắn về Thượng đế.
Trong Phật giáo cũng tương tự: Thông thường chúng ta sống trong một thế giới giả hiện, hư huyễn, nơi bản thân tôi có vẻ như đang sống giữa những người khác. Nhưng thực tế tôi không có bản ngã, những người đó cũng không; mọi cái đang hiện hữu chỉ là dòng lưu chuyển liên tục các pháp không cá tánh. Tình yêu vô ngã, thánh thiện, chân thực do đó phải hoạt động trên bình diện chân thực tại, và vì là vô ngã nội tại, nó cũng phải vượt lên trên sự hư huyễn của một cái ngã nơi người khác, và được hướng về cái đang thật sự hiện hữu, tức các pháp. Vì trí tuệ là năng lực để quán chiếu các pháp, tình yêu vô ngã như vậy tùy thuộc vào trí tuệ.
Bi và hỷ rõ ràng phụ thuộc nhau. Bi đi vào khổ đau, hỷ vào lạc phúc của con người. Bi khiến tâm hồn rung động và run rẩy khi thấy hay nghĩ về những đau khổ của chúng sanh[15]. Nó ‘cốt ở chỗ, không thể chịu được cái khổ của người khác, ta cố dìu dắt họ thoát khổ; nó đặt căn bản trên sự nhìn thấy sự bất lực của những người bị kiệt quệ vì khổ mà tránh không làm tổn hại người khác.’ Chúng ta chịu khổ với tha nhân, không thể khứng chịu những khổ đau của họ, ta cố làm sao cho họ hạnh phúc hơn. Bi là đức tính làm bật gốc ý muốn làm hại nguời khác. Nó khiến người ta nhạy cảm trước cái khổ của thiên hạ đến mức xem chúng như của chính mình và kết quả là không dám làm tăng thêm khổ. Tâm bi cảm nhận việc gieo tai họa cho người cũng là tự hại mình, nên tự nhiên nó phải tránh. Thế nhưng, để tự nó, tâm bi dễ biến thoái thành chứng đa sầu đa cảm. Mãi suy ngẫm về những đau khổ và ưu phiền đầy rẫy trên thế gian này chắc chắn sẽ làm tinh thần suy nhược. Xóa bỏ biển khổ mênh mông này hẳn là việc làm vô vọng, và nỗi tuyệt vọng bất lực ấy đe doạ triệt tiêu ý chí giúp đỡ người. Khi chúng ta bắt đầu đồng nhất mình với mọi đau khổ trên thế gian này, với tất cả những tâm trạng thất vọng của nó, những bất hạnh, tai ương và khủng bố của nó, chúng ta có nguy cơ dễ mắc chứng trầm uất khó trị.
Dẫu sao, bi được đặt trước hỷ là việc dễ thành tựu hơn nhiều. Đối với con người bản chất tự nhiên không ngoảnh mặt với nỗi khổ của đồng loại hắn, nỗi khổ ấy một cách nào đó tích cực lôi cuốn nó. Các nhật báo bình dân sẽ không dành nhiều trang tin về thảm họa như thế nếu độc giả của họ không háo hức tìm đọc về động đất, chiến tranh, giết người, tai nạn giao thông, các hành động dã man và đại loại. Nói theo tâm lý học, lòng thương hại có đồng minh gần gũi với tính độc ác – điều có thể được định nghĩa là khoái cảm phát sinh từ việc ngắm nhìn sự đau khổ của người khác. Hai cái như mặt trái và mặt phải của tấm huy chương. Cả hai, lòng thương hại và tính độc ác, đều nhạy cảm trước nỗi khổ của tha nhân và thích ngắm nhìn nó. Lòng từ bi dẫn đến nỗi đau, độc ác dẫn đến khoái cảm từ những thứ nó nhìn thấy. Nhưng làn ranh giữa cảm khoái và đau đớn không hoàn toàn minh bạch và không phải không mơ hồ; trong lạc thú bạo dâm cả hai xen lẫn nhau không thể tách rời; thêm vào đó chúng ta vốn được phú cho khả năng tự dối mình độc đáo đến mức hiếm khi ta có thể xác định được những động cơ thật sự của chúng ta. Trong thực tế một người rất có thể ngấm ngầm bị lôi cuốn vào những tai ương trên thế giới, và đồng thời có thể làm nảy sinh, phần lớn bản thân y không hay biết, một niềm thỏa mãn bị che dấu từ việc hả hê nhìn chúng, mà y chân thành tin là được thúc đẩy bởi lòng thương cảm. Đó là một trong những lý do tại sao Phật giáo nhấn mạnh việc thực hành từ phải đến trước việc phát triển bi. Đó là vì từ có chức năng thanh lọc sân hận và ác tâm, cả hai đều tiềm tàng và hiển hiện.
Quả thật cần phải để sự thực hành hỷ thắng lướt những mặt tiêu cực của bi, là tinh thần áo não và độc ác. Hỷ nhìn thấy hoàn cảnh thuận lợi của tha nhân, vui mừng vì điều đó, và cùng chia xẻ hạnh phúc với họ. Nói cho hợp lô-gic, ta nên nghĩ chúng ta cần chờ đón hạnh phúc của láng giềng chúng ta hơn là sự bất hạnh của họ. Thật ra, không có gì hơn những khuynh hướng ghét bỏ nhân loại tự nhiên một cách rõ rệt của chúng ta. Homo homini lupus+. Ngôn ngữ là manh mối của những cảm giác chân thật của chúng ta. Giáo sư D.W. Harding đã lưu ý ‘cuốn từ điển Anh văn Oxford cho thấy chúng ta chưa bao giờ nghĩ đến việc ấn định về mặt ngôn ngữ khái niệm về sự tán dương nồng hậu trước vận may hay sự thành đạt nào vượt lên trên vận may của chính ta; mọi từ ngữ được dùng cho mục đích này ở giai đoạn nào đó trong lịch sử của nó xem ra để chuyển tải ý nghĩa đố kỵ hay ác ý đối trước sự ưu trội của người khác.’*
Trong những tầng lớp sâu hơn của tâm thức, người ta che dấu một ác cảm rõ ràng trước cuộc sống hạnh phúc của tha nhân. Lòng ganh ghét và đố kỵ là những đối lực mạnh mẽ, bắt rễ sâu xa, tuy ít khi được thừa nhận. Lúc nào chúng ta cũng so sánh số phận mình với người khác một cách ghen tị, và khó chịu vì vận may của họ lại không đến với mình. Sự thật là chúng ta đang tập trung suy nghĩ, hay được tin là đang tập trung, vào những giá trị tinh thần có thể ngăn cản sự đồng cảm chân thành với hạnh phúc của tha nhân. Vì hạnh phúc có thể có hai loại: vật chất hay tinh thần. Đối với đa số người đời, thành công có nghĩa là thịnh vượng về của cải vật chất. Khi họ phấn chấn vì làm ra tiền, kiếm được việc làm tốt hơn, mua được ngôi nhà mới, hay con cái thành đạt trong xã hội, người có ý thức tinh thần dễ theo chiều huớng đáp trả sự hưng phấn này bằng một tâm trạng lẫn lộn giữa chế nhạo và thương hại. Đối với người được rèn luyện trong những luật tắc của nếp sống tâm linh dường như thật là điên rồ khi thấy hạnh phúc về những điều như vậy, và dường như trí tuệ họ gợi lên phản tỉnh rằng loại thịnh vượng này không thể kéo dài, rằng nó thường được trả bằng cái giá bị nô dịch về tinh thần, và rất có thể dẫn đến những đau khổ nặng nề trong tương lai. Để cùng tự hào với trẻ con về những gì chúng đánh giá là thành công đòi hỏi sự toàn hảo tinh thần hiếm có. Nó cần sự dửng dưng triệt để và toàn diện trước vật chất, vì không có gì khác có thể làm giảm tinh thần ganh đua. Chỉ khi đó chúng ta mới có thể thật lòng tán thành niềm vui của chúng, cũng như một người lớn vui mừng vì đứa trẻ mới biết đi, hay vì thành tích thể thao của một thiếu niên, hay về những lâu đài cát đẹp đẽ mà lũ nhỏ xây đắp trên bãi biển. Tất cả những điều đó hoàn toàn nằm ngoài môi trường cạnh tranh của y và là nơi mà lòng tự trọng của y không bị đe doạ.
Thế nhưng, tất nhiên không chỉ riêng vật chất mà cả hạnh phúc tinh thần cũng gợi lên hỷ lạc. Đại thừa nói riêng[16] tán dương việc hành tập để chiêm quan tường tận một cách trân quý những thành tựu vĩ đại của các bậc thánh thiện, là chư Phật, các vị Bồ tát hay Thánh giả, và để ý thức rằng những thành tựu như vậy đang diễn ra ngay trong hiện tại và sẽ tiếp tục diễn ra trong tương lai. Thế gian với khổ cảnh của nó là một thực tế, và chúng ta hãy chịu đựng điều đó với lòng từ bi. Sự vượt thắng thế gian và chinh phục chân lạc phúc của bậc Đạo sư cũng là một thực tế, và thực hành hỷ cho chúng ta khả năng chia xẻ trong chừng mực nào đó những thành quả của chiến thắng này. Khi chúng ta có thể vui sướng với thế gian trong từng thời khoảng hạnh phúc thế tục ngắn ngủi của nó, thì đó là sự thử nghiệm để biết xem trong tâm chúng ta có đã vượt thắng tính độc ác vốn thường giả dạng lòng trắc ẩn. Khi sự nãn lòng trước cảnh khổ và sự ngu dốt chừng như bất tận của thế gian này có nguy cơ làm chúng ta tê liệt, tư duy quán sát về phước lạc mà nỗ lực tinh thần mang lại một cách hiển nhiên sẽ cho chúng ta ít nhiều hy vọng. Hơn nữa, hỷ lạc cùng với các bậc chinh phục thế giới tâm linh còn tiêu diệt tính tự thán là điều vẫn thường tiêu mòn việc theo đuổi đời sống tâm linh. Các giáo thư thiền Phật giáo nêu rõ[17] một trong những lợi ích chính của việc thực hành hỷ là nó xoá bỏ sự không mãn nguyện phát sinh do thiếu một đời sống viễn ly, và do sự khô khan tinh thần thường theo sau một số trạng thái tâm linh tiến bộ. Một cuộc sống khước từ có nhiều phiền phức của nó, và không bao giờ có thể tống khứ được mối đe dọa bị thế giới nhận chìm một lần nữa. Chỉ khi đi đến tận cùng cuộc hành trình dài chúng ta mới có thể tận hưởng niềm hạnh phúc lớn hơn cái mà thế gian có thể cống hiến. Để cùng đồng cảm với hạnh phúc của các bậc thánh dự báo phần nào giai vị phước huệ cuối cùng này, và giúp chúng ta lấy lại sự nhiệt tình cũng như can đảm để bảo toàn. Từ bi có thể rất dễ khiến tâm hồn mệt mỏi vì đau khổ dễ được cảm nhiểm như là một sức mạnh hay lây lan. Trước việc chứng kiến tai họa hay thảm trạng, chúng ta có khuynh hướng cảm thấy mình rất có thể phải chịu đựng điều đó, và chỉ bằng một đặc ân không thể lý giải mà chúng ta được miễn cho số phận tương tự. Đằng sau đó vẫn là nỗi lo sợ trường kỳ, rằng nếu thiếu may mắn hay đặc ân, thì bất hạnh sẽ bao trùm chúng ta. Thực hành hỷ nâng chúng ta lên khỏi những lo sợ này, vì chúng ta cảm nhận một cách xác thực rằng đương nhiên chúng ta có đặc ân, bằng cách nào đó, thuộc về cộng đồng các bậc thánh, và cảm thấy đang đến gần cái ngày khi mà thế gian không thể xâm hại chúng ta được nữa.
Trong điều kiện đó nhà du-già vượt lên những lo âu tầm thường và hệ lụy của đời sống xã hội, đạt đến những mức độ hỷ cao hơn chuẩn bị cho giai đoạn tứ thiền. Xả, Phạn ngữ Upekshā, gốc từ chữ upa + īksh, có nghĩa là ‘từ trên nhìn xuống; nhìn bao quát’ mà không bận tâm tới một thứ gì. Thuật ngữ được ứng dụng trong nhiều hoàn cảnh biến thiên rộng[18]. Trong Anh ngữ những ý nghĩa khác nhau có thể được phân biệt bằng những thuật ngữ riêng mà, dẫu sao, vẫn chưa hoàn toàn thích hợp vì chúng không được tạo ra qua nhãn quan về những phạm trù và đức tính đặc thù Phật giáo.
Trước hết thuật ngữ chỉ những cảm giác trung dung, không ưa thích cũng không khó chịu. Thứ hai, đó là trạng thái vô tư lự (không bận tâm) diễn ra trong lúc tập trung quán tưởng, ở giai đoạn tam và tứ thiền. Sự vô tư lự này là sự ‘nhất như của tâm tưởng’ (cittasamatā*) và là một nhân tố để tư tưởng luôn đồng nhất với chính nó, không đánh mất tính tự đồng nhất của nó do hướng theo cái khác với nó (anābhoga**)[19]. Trong tam thiền, đó là một loại hỷ (prīti) không hướng đến bất cứ đối tượng nào. Dù cảm nhận bất cứ đối tượng nào, nhà du-già không thấy bị lôi cuốn hay cảm thấy vui, cũng không thấy phải chống lại hay cảm thấy buồn; ông chỉ đơn giản từ chối hướng về nó (nābhujati+), luôn tỉnh thức và hoàn toàn làm chủ mình[20]. Thứ ba, nó biểu thị giai đoạn cuối cùng của thế gian trí, ngay trước lúc đạt đến Thánh đạo, khi thành tựu tâm bình thản trước các pháp hữu vi. Thứ tư, đó là hành xả của vị La-hán ‘không bao giờ từ bỏ trạng thái thanh tịnh tự nhiên của ngài’ khi tiếp nhận các đối tượng khả ái cũng như không mong muốn. Điều này cũng tương tự việc hành xả của một vị Phật vẫn thường được tán dương trong kinh điển[21]. Hành xả của chư Phật và chư vị La-hán đều không bị việc tiếp đón giáo pháp của các ngài tác động, các ngài không cảm thấy vui mừng khi nó được chấp nhận, không khó chịu khi nó bị từ chối[22], mà luôn bất động chuyển và đầy tỉnh thức. Thứ năm, hành xả của bậc thánh ngược hẳn* với sự dửng dưng đần độn của người ngu[23], vốn phàm tục (gehasita) và vô trí (aññāna) và không được dìu dắt bởi một tư duy trạch diệt (apratisamkhyā). Chẳng hạn như họ không thức tỉnh trước hiểm họa của các pháp hữu vi, hay không màng đến niềm vui cũng như nỗi khổ của người khác, một mực ‘dửng dưng’, nhưng khác xa với biểu hiện của người đã vượt lên trên những điều đó; sự dửng dưng có thể nói là do đần độn hoặc trơ trẽn vô tình chỉ thấy mình là trung tâm vũ trụ.
Và thứ sáu, là điểm thứ tư trong các ‘trụ xứ của Phạm thiên’, upekshā là thái độ xả ly, lấy chúng sanh làm đối tượng, xóa bỏ sự ghét (patigha) cũng như ham muốn thu phục sự quy thuận (anunaya)+ của họ, có lợi cho việc duy trì sự tịch tĩnh trong tự thân mỗi người[24]. Đó là cách giải độc cả hai thứ, ác tâm và ‘tham ái vốn gắn kết với những người như cha mẹ, con cái hay người thân khi trở thành người được họ yêu thương ưu ái’[25], và đôi khi được đồng nhất[26] với sự vô tham (alobha).
Sự xả ly này kết quả từ hai thành tựu về trí tuệ: (1) ta nhìn thấy tính bình đẳng trong mọi chúng sanh[27], đã là chúng sanh thì cơ bản đều như nhau, nghĩa là phi-hữu[28]. Bốn ‘vô lượng’ tâm có thể được tóm tắt bằng bốn công thức[29] ngắn sau: ‘mong chúng sanh hạnh phúc!’, ‘chúng sanh thật khốn khổ!’, ‘hoan hỷ cùng chúng sanh!’ và ‘chúng sanh là chúng sanh!’ ‘Chúng sanh, cứ coi như là chúng sanh mà không tạo ra bất cứ phân biệt nào, đó là mục tiêu của xả.’ (2) Người ta không biết cái hậu quả mà chúng sanh tự chuốc lấy cho họ, và suy tìm lý do tại sao họ lại hành động như thế, chịu đựng như thế. Nếu karma của mỗi người quyết định việc nó hạnh phúc hay khốn khổ, thì nó chính là người quyết định số phận của nó; bất cứ việc gì xảy đến với nó đều do nó gây ra; chỉ nó mới có thể thay đổi số phận của nó. Nhìn thấu vào bản chất vận hành của karma do vậy sẽ đưa đến hiểu biết rằng vạn vật hiện hữu như thế vì chúng tất phải như thế, rằng mọi người phải tự lo liệu việc của chính mình[30], và không ai có thể miễn trừ trách nhiệm này. Kết quả là nhà du-già trở thành người bàng quan vô tư trước khung cảnh xã hội và không bận tâm tới những sự kiện mà ông không có ảnh hưởng thực tế[31].
Trong việc rèn luyện cách xử thế theo thứ bậc mà chúng ta đã tìm hiểu trong chương này, việc thành tựu thái độ xả ly tiêu biểu cho đỉnh điểm cao nhất. Đạt đến độ toàn hảo của nó, thái độ xã hội dường như cũng hiển nhiên trở thành phi xã hội. Bởi vì lúc bấy giờ chúng ta có thể hiểu tại sao bốn ‘trụ xứ của Phạm thiên’ không thể đưa chúng ta đến giải thoát tối hậu. Chúng có liên hệ với tập thể xã hội và chúng sanh, những thứ tiêu biểu cho thực tại dễ nhầm lẫn và tha hóa đã được thu nhỏ, và hiệu quả cuối cùng của Brahma-vihāra là đẩy chúng đi để nhà du-già rũ bỏ chúng một cách an bình. Giải thoát tùy thuộc vào khả năng phá vỡ cái vòng mê hoặc trong đó từng cá thể phi hữu không ngừng tác động cản trở nhau, để thâm nhập vào thực tại pháp nằm bên trên chúng.
dịch Việt: Hạnh Viên
* Xem bài trước, ts 10. – ND.
[1] Brahma-vihāra. Giải nghĩa thông dụng trong VM ix 105-6. Cũng là người được tái sinh trong cõi trời Phạm thiên.
[2] Về văn học xem VM ch.9, Asl. 258-63, Har Dayal 226 sq., AK viii 196n. Từ và bi được bàn luận chi tiết trong The Middle Way, 1954.
[3] I 33.
* Dù lòng từ nhiễm vào chúng sanh như thể chúng không có, dẫu sao nó cũng hữu ích (kuśalamūla) như một thứ giải trừ lòng ganh ghét. AK VIII 199.
+ Thực ra nên gọi là ‘từ thiện’ (charity), nó khác các hình thức ‘tình yêu’ trong đó nhắm đến bản chất tinh thần thanh cao và tôn trọng bình đẳng hết thảy.
[4] V 342.
[5] Dù có một số đoạn như Itiv. I, III 7 và Dhp. 368, vốn được coi là thuộc Đại thừa-nguyên thủy không xác định một cách rõ ràng bằng tâm từ có thể chứng đắc Niết bàn.
[6] VM ix 92.
[7] VM ix 93. Trong tiểu luận của tôi về Đại thừa Phật giáo trong ‘Tín ngưỡng sinh động’, ed. R.C. Zaehner, 1959, pp. 300-1, tôi đã bàn về những khó khăn theo sau ước vọng tích cực làm việc tốt cho người khác.
[8] BM 126-33 đưa ra giải thích căn bản về bốn ‘vô lượng’ tâm.
[9] VM 297.
[10] VM 308.
[11] Magna Moralia 1211a.
[12] AN v 342.
[13] I ch. 15.
[14] S. Augustine, In ev. Jo, tract. LXV, 2.
[15] Bao gồm cả súc sanh, ma quỷ cũng như con người.
+ người là chó sói của người. – ND.
* Social Psychology and Individual Values , tr. 150. Những ngôn ngữ khác có lẽ tốt hơn trong lãnh vực này. Trong thời chiến tranh những nhà tuyên truyền không ngớt cho thấy người Đức có từ Schadenfreude để diễn tả sự vui sướng cảm nhận được từ rủi ro của người khác, và điều đó soi sáng một cách khá hiểm hóc tính cách dân tộc Đức. Tuy nhiên, công bằng mà nói, chúng ta phải thêm rằng người Đức còn có thể diễn tả niềm vui có được từ hạnh phúc của nguời khác bằng một từ đơn giản Mitfreude, trái ngược hẳn với từ Mitleid (bi), trong khi chúng ta phải diễn đạt bằng cụm từ ‘sympathetic joy, hoà lạc’, một giải thích khá vụng về.
[16] BT số 128. Bcv. ch. 3.
[17] VM ix 96.
[18] VM iv 156-71, Asl. phân biệt 10 loại xả. Miêu tả của tôi bỏ qua 4 loại.
* cittasamatā, tâm bình đẳng. – ND.
** anābhoga, vô công dụng hành, sự không cần dụng công. – ND.
[19] AK ii 159.
+ nābhujati, không uốn cong theo. – ND
[20] AK viii 148.
[21] Cariyāpitaka III 15, 3. Hob. 272a trsl. một mô tả đẹp từ văn kiện Bát nhã ba-la-mật.
[22] AK vii 76-7. Trong kinh, ba smṛtyupasthāna (niệm xứ) của một vị Phật chỉ loại hành xả này.
* ‘gắn liền với sự xả bỏ’ đối nghịch với ‘gắn liền đời sống thế tục’
[23] VM ix 96, 101; AK iii 114.
+ Anunaya, một thuật ngữ khó. Nó có nghĩa một người thân thiện và hoà nhã với tha nhân, làm vui lòng họ và thuận theo họ đến mức họ thành thân thiện lại với mình.
[24] BM 133.
[25] AK viii, 197.
[26] AK viii, 197.
[27] Sama-bhava, VM ix 96.
[28] VM ix 123.
[29] AK viii, 198.
[30] VM ix 108.
[31] VM ix 109.
