II. CHỦ THỂ LUÂN HỒI
1. Ký ức và tự ngã
Ngày 26 tháng 9 năm 1893, Đạo sĩ Vivekananda, một triết gia hiện đại, và cũng là cuối cùng, của Triết học Vedānta, và Ấn giáo, được phép đọc phát biểu trước Hội nghị Tôn giáo Thế giới tại Chicago.[24] Bài thuyết trình của ông rất được lưu ý, và rất được tôn trọng bởi những người theo Ấn giáo.
Với nội dung của bài diễn, người ta có thể biết ông là một Phật tử (Son of the Buddha) nhưng không phải là người theo đạo Phật (Buddhist). Ông nói, Chúa Jesus là người Do thái, nhưng dân Do thái chối bỏ Chúa mà đóng đinh Ngài. Sakya Muni là người Hindu, và dân Hindu tôn thờ Ngài là Đấng Thượng đế hóa thân. “Chúng tôi thấy, những người theo đạo Phật không hiểu gì Đức Phật.”[25] Cũng như dân Do Thái không hiểu Chúa Jesus là sự hoàn thành của Cựu Ước, những người theo đạo Phật không hiểu Đức Phật là sự hoàn thành của những chân lý của tôn giáo Hindu. Phật giáo là đứa con phản loạn của Ấn Độ giáo.[26] Và điều mà ông nói, những người theo đạo Phật đã không hiểu gì về Phật, đó là “Về mặt triết học, các đồ đệ của Đức Đại Tôn Sư đã nhào đến tấn công những khối đá vĩnh hằng của Veda và đã không thể nghiền nát nó; mặt khác, họ đã tước bỏ đi Đấng Thượng đế vĩnh hằng của đất nước này mà tất cả mọi người, nam phụ lão ấu, thảy đều tôn thờ … Và kết quả, Phật giáo đã biến mất khỏi Ấn độ như một cái chết tự nhiên.”
“Những khối đá vĩnh hằng” và “Đấng Thượng đế vĩnh hằng”, được xem là tín lý trụ cột của Veda và Upanishad, mà những người theo đạo Phật khăng khăng chối bỏ, đó là không thừa nhận sự tồn tại của một tự ngã thường hằng, và một Brahman Sáng tạo. Đức Phật là sự hoàn thành của Veda và Upanishad, có nghĩa là Phật không phủ nhận chúng như những người theo đạo Phật hiểu sai về đức Phật, hoặc cố tình xuyên tạc đức Phật.
Ở đây chúng ta không nói đến Brahman sáng tạo. Vấn đề có tồn tại hay không một tự ngã thường hằng đã từng là tranh biện sôi nổi trong các bộ phái Phật giáo. Có lẽ không nhiều bộ lắm. Ngày nay với một tư liệu lịch sử còn sót lại lưu truyền trong Hán ngữ và Tạng ngữ, cũng chỉ biết được có Độc tử bộ và Chánh lượng bộ. Về mặt từ nghĩa, các bộ này không nói đến một ātman thường hằng là cốt tủy của Vedānta. Họ vẫn thừa nhận giáo lý anātman: vô ngã; nhưng tự ngã mà họ thấy cần phải thừa nhận tồn tại một chủ thể như là tự ngã, mà họ nói là pudgala, để giải thích vì sao ta có ký ức, và vì sao chúng sinh có luân hồi. Các bộ phái khác, Thượng tọa bộ với Kathāvatthu, và Hữu bộ với Đại Tì-bà-sa. Những lý luận, chứng minh và phản bác về một tự ngã tồn tại như pudgala, được giới nghiên cứu hiện đại lưu tâm nhiều nhất qua tác phẩm ngắn và khúc chiết của Thế Thân (Vasubandhu): Pudgalanirdeśa, thuyết minh về pudgala, mà Hán dịch bởi Huyền Trang là “Phá ngã chấp” được ghép vào luận Câu-xá thành phẩm thứ chín.[27] Bản dịch Tạng ngữ, Gang zag dgag pa (Phủ nhận Pudgala), phẩm thứ chín trong Chos mngon pa’i mdzod kyi bshad pa, dịch bởi Jinamitra và dPal brTsegs.
Ở đây chúng ta cũng không nghiên cứu vấn đề pudgala tồn tại hay không tồn tại, nhưng chủ điểm là vấn đề liên hệ tự ngã với ký ức.
Một trong các lý chứng mà thuyết pudgala nêu lên: Nếu không tồn tại một tự ngã chủ thể như pudgala, vậy làm sao có ký ức? Nếu cái được ghi nhớ trong ký ức không phải là cái “tôi đã từng thấy”, thì ai là người hiện tại đang thấy nó? Làm sao tâm này thấy mà tâm khác nhớ? Như vậy há chẳng phải, cảnh mà tâm của Devadatta đã từng thấy, sau đó tâm của Yajñadatta nhớ lại? Ký ức tồn tại như là chuỗi nhân quả tiếp nối sinh diệt trong tương tục chuyển biến sai biệt. Tương tục chuyển biến sai biệt này là gì? Đấy lại là điều cần phải thuyết minh.
Nơi khác, trong Kinh, Phật nói: “Này các Tỳ-kheo, Ta sẽ nói cho các ngươi về gánh nặng, sự nhận nặng, sự vứt bỏ gánh nặng, và (cái) mang gánh nặng”?[28] Nếu không thừa nhận tồn tại pudgala, vậy cái gì hay ai là kẻ mang gánh nặng mà Phật nói?
Những câu hỏi liên hệ đến tự ngã và ký ức, tự ngã và luân hồi, Thế Thân cũng đã đề xuất những giải đáp. Nhưng, có thể với chính Thế Thân những biện luận giải đáp này chưa thỏa mãn, do đó, về sau, khi chuyển sang Đại thừa Du-già hành, Thế Thân sớ giải Nhiếp Đại thừa luận của anh mình là Vô Trước (Asanga), đây mới được xem là giải đáp thuyết phục.
Những thuyết chủ trương hữu ngã phân biệt hai cấp tự ngã: một cấp tự ngã siêu nghiệm, đó là ātman, tồn tại thường hằng, và một tự ngã như là chủ thể tâm lý, đó là pudgala. Ở đây chúng ta cũng không lý giải cái ātman như là tự ngã siêu nghiệm thường hằng này, chỉ nói đến pudgala.
Pudgala, trong nhiều trường hợp, Hán không dịch, mà phiên âm: bổ-đặc-già-la, vì ý nghĩa của một từ như vậy không có tương đương trong Hán ngữ. Mặc dù có thể dịch nó là nhân, con người. Pudgala còn hàm nhiều nghĩa hơn thế. Trong ngôn ngữ thường nhật, pudgala là một nhân xưng. Trong tiếng Sanskrit có ba nhân xưng: nhân xưng thứ nhất, ta, tôi, là người nói; nhân xưng thứ hai, người đối thoại, và nhân xưng thứ ba.Vì vậy, trong mọi giao tiếp xã hội, không thể thiếu vắng pudgala. Khi Phật nói, “Này các Tỳ-kheo, Ta sẽ nói…”, nếu không tồn tại pudgala, không thể hiểu ai đang nói và ai đang nghe. Nếu không tồn tại pudgala, không thể nói “Điều này, trước kia tôi đã từng thấy; bây giờ tôi nhớ lại.” Từ cái tôi đã thấy, tôi đang thấy, tôi sẽ thấy, dẫn đến ý niệm về một cái tôi: Nay tôi đang như vậy. Đời trước, tôi đã như thế nào? Đời sau, tôi sẽ như thế nào? Ký ức, và nghiệp tích lũy, đều thống nhất trong một cái tôi.
Tuy vậy, không phải chúng ta mới sinh ra, khi còn nằm ngửa trong nôi, đã có ý thức về cái tôi này. Như Phật khiển trách một Tỳ-kheo khi vị này vội vàng trả lời câu hỏi về năm hạ phần kết: “Theo chỗ con ghi nhớ Thế Tôn nói, năm hạ phần kết là kết hữu thân kiến… cho đến, kết sân kiến.” Kết (saṃyojana) là sợi dây buộc trói chúng sinh lôi vào trong ba cõi sinh tử, như con bò bị sợi dây, hay cái ách, buộc cổ vào xe kéo. Sợi dây thứ nhất là hữu thân kiến, quan điểm, hay kinh nghiệm, chấp rằng thân ta là tồn tại chân thật, và chắc thật; thân này là ta, là của ta. Nhưng khi thân này mục rã, ta là cái gì nơi thân này? Đây cũng không bàn về câu hỏi này. Điều muốn nói, khi vị Tỳ-kheo kia trả lời như vậy, bình thường mà nói, không có gì sai với giáo nghĩa Phật nói, nhưng trong đó đã không phân biệt rằng bẩm sinh, ngay khi vừa mới sinh, ta đã có ý niệm về sự tồn tại của thân này hay chưa. Phật nói: Hài nhi mới sinh yếu ớt, còn nằm ngửa trên giường, ý thức về thân còn chưa có, làm gì có kinh nghiệm về tự thân, để nói là nó bị buộc trói bởi hữu thân kiến. Nó không có hữu thân kiến hiện hành như phiền não, nhưng có thân kiến tùy miên. Kinh nghiệm về tự thân, về một cái ta, không hiện hành nơi bé sơ sinh, nhưng nó là yếu tố tiềm phục, cho tới khi đủ điều kiện nó sẽ hiện hành. Khi có kinh nghiệm tự thân, nó sẽ nghĩ “ta là như thế, không là như thế” và sẽ hành động theo kinh nghiệm tự thân ấy. Vì ích lợi của tự thân, nó có thể làm những việc tốt để được tưởng thưởng; nhưng nó cũng có thể làm nhiều việc gây tổn hại cho người khác.
Kết hữu thân kiến không hiện hành nơi hài nhi sơ sinh; nhưng nó là tùy miên tiềm phục, cho đến khi hội đủ điều kiện, nó phát tác. Nói thế cùng đồng với nói rằng, từ tuổi hài nhi sơ sinh, cho đến tuổi thiếu nhi, khi mà não chưa phát triển đầy đủ, ký ức nơi trẻ nhỏ cũng có giới hạn của nó, và ý thức về tự ngã cũng vậy.
Trong luật xuất gia, Phật quy định thiếu nhi nhỏ nhất là 7 tuổi mới được cho phép xuất gia làm Sa-di, và mệnh danh là “Sa-di đuổi quạ”. Các luật bộ giải thích ý nghĩa, cho rằng thiếu nhi không thể tự mình đi khất thực. Nếu không phải là Sa-di, không dự phần xuất gia, Tăng không được chia phần cho, vì Luật không cho phép chia phần của Tăng cho cư sỹ. Tuổi có thể đuổi quạ, có thể phục vụ Tăng bằng công việc đơn giản nhất, mới có thể được phép xuất gia và có thể được chia phần thực phẩm. Đây là nói về quan hệ trong môi trường sống chung. Nhưng về mặt phát triển tâm sinh lý, ý nghĩa này phải có giải thích khác.
Trong các khảo cứu và thí nghiệm của các nhà tâm lý học và não học, người lớn thường không thể nhớ lại những gì trong quá khứ của mình từ sơ sinh cho đến trước 7-9 tuổi.
Nếu nói theo những luận thuyết của A-tỳ-đàm, hài nhi khi còn trong thai mẹ, phát triển giai đoạn chót, mặc dù chi thể đã phát triển, nhưng về các căn, tức các cơ quan có công năng duy trì và phát triển đời sống, trong đó chủ yếu là hai căn: mạng căn, là di truyền của nghiệp quá khứ, nó duy trì sự sống thân di truyền của cha mẹ. Và thứ đến là thân căn, cơ quan xúc giác, để biết đói, biết lạnh. Nếu căn tồn tại, khi có ngoại giới kích thích, nó phản ứng, nghĩa là thức phát sinh, hợp thành bộ ba căn-cảnh-thức, tạo thành xúc. Thức này diệt, trực tiếp trở thành ý căn, và ý thức cơ sở y để xuất hiện. Nhưng những thứ mà căn tiếp thu, thức cảm xúc, chỉ đơn thuần là những trạng thái đói khát hay nóng lạnh. Đây là trạng thái thô sơ nhất của sự sống. Như vậy, có ý thức, nhưng kinh nghiệm tích lũy chưa đủ để có thể phân biệt, phán đoán và lựa chọn, là khả năng tuệ.
Các thí nghiệm cũng cho biết, nếu ta đọc các đoạn văn thích hợp nhiều lần cho thai nhi trong bụng mẹ. Sau đó, hài nhi xuất thai, người ta mở cho hài nhi nghe lại những đoạn văn được nghe khi còn trong thai mẹ, với núm vú ngậm nơi môi. Người quan sát thấy rằng, khi đoạn văn được tắt, hài nhi ngậm núm vú im, không mút, tỏ vẻ lắng nghe. Thí nghiệm này muốn biết tuổi nào có thể có ký ức. Nhưng ký ức này chỉ thuộc loại phản xạ, không có sự can thiệp của ý thức, cho nên cũng chưa thể có ý thức về tự thân. Nói không có ý thức, là nói theo ngôn ngữ quán lệ của các nhà nghiên cứu. Với các vị A-tỳ-đàm, bất cứ khi nào xuất hiện bộ ba căn-cảnh-thức, cố nhiên thức này chỉ đơn thuần là giác quan, trực tiếp ngay sau đó ý căn được lập và ý thức có sở y để hoạt động. Nhưng kinh nghiệm tích lũy chưa đủ, nên thức không có khả năng phân biện và phán đoán để lựa chọn, Có thể, đây là ý nghĩa mà Phật nói, hài nhi sơ sinh ý niệm về tự thân còn chưa có, do đâu mà có kết hữu thân kiến.
Sự phát triển tâm lý học Phật giáo trong các luận thư A-tỳ-đàm không hẳn đã nhượng bộ các hệ tâm lý học phương Tây, và điều này đã được xác nhận bởi Williams James, tiền phong của tâm lý học Mỹ. Thiếu sót trong tâm lý học A-tỳ-đàm là không có phần tâm lý học cho nhi đồng. Cho nên, những gì Phật nói liên quan đến nhi đồng không hề có giải thích hay bình luận gì, để chúng ta có nguồn tài liệu tham khảo. Một vài cóp nhặt từ nguồn thí nghiệm của các nghiên cứu hiện đại không đủ soi sáng cho ta những điều Phật nói, nhưng đại cương cũng có thể cung cấp một vài chi tiết tham khảo.
Trong lộ trình nhận thức, chu kỳ của các yếu tố biến hành diễn ra rất ngắn. Sát-na thứ ba trong lộ trình, tưởng xuất hiện để cấu trúc các tín hiệu nhận được thành một hình ảnh. Khi đối tượng được định hình, ý thức bắt đầu quan sát bằng thủ tục gọi là ý ngôn. Quan sát tuổi biết nói của hài nhi, người ta thấy rằng ngôn ngữ và ý thức về tự thân quan hệ đan kết nhau. Alain Morin , giáo sư khoa tâm lý học trường Đại học Mount Royal, Calgary, Alberta, Canada, [29], đề xuất ý kiến mà ông đã viết trong một bài viết đăng trên Luận đàn Khoa học và Ý thức, rằng chúng ta thường xuyên cần phải nói chuyện với chính mình để tự hiểu rõ ta là ai. Trong bài viết, Morin cũng dẫn chứng một số các nhà nghiên cứu có quan điểm đồng tình như Michael Siergrist, Viện Đại học Zurich, Đức; Allan Fenigstein cùng với đồng nghiệp tại Viện Đại học Texas, thủ phủ Austin, Johann Schneider, Đại học Saarland, Đức, et.al. Các khảo cứu và thí nghiệm cho thấy thuyết thoại là quá trình tri nhận chủ yếu dẫn đến ý thức tự thân (self-awareness). Kết quả khoa học này phù hợp với lộ trình tri nhận được thiết lập bởi Abhidharma. Sự khác biệt là vấn đề phương pháp luận. Các quan sát khoa học nhờ vào các thiết bị kỹ thuật, hoặc trắc nghiệm từ những thí nghiệm viên. Đối tượng tồn tại đủ thời gian cho quan sát diễn ra ngắn nhất cũng vài trăm phần nghìn giây, thậm chí chỉ diễn ra trong vài mươi giây. Mặt khác, quan sát bằng giác quan, dù với sự hỗ trợ của thiết bị hiện đại, không thể không có sự can thiệp chủ quan của người quan sát. Đây là điều đã được khẳng định trong nguyên lý bất định của cơ học lượng tử. Còn những vị tu định như trường hợp các vị trong Du-già hành tông, và những luận sư trong Nhân minh học, không tin tưởng mấy sự thực nơi các giác quan, mặc dù họ xác nhận nguồn nhận thức đáng tin cậy gần nhất là trực giác (pratyakṣa) của các giác quan. Các vị này nói, một con bò, một con người, một chim, trước một dòng sông, trực giác của các loài này không giống nhau, hình ảnh của cái mà con người gọi là con sông được cấu trúc trong nhận thức của các loài này không giống nhau. Trong phạm vị nhận thức tục đế, theo chân lý quy ước, thức của mỗi loài tái cấu trúc đối tượng tương ứng với bản năng sinh tồn của nó mà Phật gọi là ái hay khát ái (tṛṣṇā/taṇhā). Họ tin rằng trực giác của những vị du-già, gọi là hiện lượng du-già (yogi-pratyakṣa), tùy theo trình độ chứng đắc của định tâm, đáng tin tưởng hơn; họ có thể bắt nắm đối tượng trong từng sát na. Như Phật nói với A-nan: Những điều kỳ diệu mà mọi người tán thán Như Lai không bằng kỳ diệu này: “Cảm thọ sinh, Như Lai biết cảm thọ; cảm thọ diệt, Như Lai biết cảm thọ diệt.” Trong chúng ta, dễ có ai cảm nhận được cây nhang lụn tàn trong từng khoảnh khắc, hay phải đợi vài phút sau mới cảm nhận.
Dù có những dị biệt rất lớn trong khả năng quan sát, nhưng điểm phù hợp được thấy ở đây: ý thức độc thoại, ý ngôn, là yếu tố dẫn đến ý thức tự thân, ý thức về sự tồn tại của ta, ý thức rằng ta đang tồn tại. Ý thức đối thoại mà các luận thư A-tì-đàm đề xuất diễn ra rất ngắn, chỉ trong một sát-na, có thể chỉ vài phần nghìn giây, hoặc có thể ngắn hơn gấp bội, tùy theo mức độ định tâm của người quan sát. Trong khi độc thoại mà các nhà khoa học nói đến diễn ra trong khả năng quan sát được cũng phải trên mấy trăm phần nghìn giây.
Mặc dù, theo lộ trình nhận thức trong chu kỳ biến hành, ý thức độc thoại diễn ra trong sát-na thứ tư. Tuy vậy, tại đây tưởng, cơ quan xử lý tri giác, nắm bắt tín hiệu trong một chu kỳ ngắn chưa đủ để tái cấu trúc ảnh tượng ngoại giới. Bởi vì đối tượng không xuất hiện cho thức đồng loạt các dấu hiệu họp thành một tổng thể. Các dấu hiệu này lần lượt được tưởng bắt nắm trong nhiều chu kỳ, cho đến khi đủ để cấu trúc định hình. Tuy đã có cấu trúc định hình, nhưng ý thức cần phải truy xuất ảnh tượng tương tự đã từng được kinh nghiệm trong quá khứ, để đồng nhất thành một thể thống nhất của đối tượng, từ đó mới có thể phán đoán và lựa chọn. Đây là những sát-na cuối trong lộ trình của biệt cảnh: niệm-định-huệ. Huệ là khả năng quan sát, thẩm tra, phân tích và phán đoán. Cho đến đối tượng được tái cấu trúc hoàn chỉnh với đặc điểm tổng thể, cùng với những dấu hiệu chi tiết nó, được đồng nhất hiện tại với quá khứ, bấy giờ ý thức về tự ngã mới xuất hiện, với ý thức rằng “Ta đã tồn tại, ta đang tồn tại và ta sẽ tồn tại”. Phán đoán rằng “Ta tồn tại” là độc thoại của ý thức, là ý ngôn. Đồng nhất “Ta đang tồn tại” với “Ta đã tồn tại” là hoạt động của niệm (smṛti) hay ký ức. Niệm được tăng cường trong nhiều chu kỳ của nhận thức, và cũng trải qua lộ trình của thời gian phát triển cơ cấu thân tâm. Quá trình phát triển này không diễn ra ngoài môi trường tồn tại, con người với những quan hệ, giao tiếp xã hội, bấy giờ mới hình thành một khái niệm về tự ngã mà Phật đặt cho tên gọi là Satkāya-dṛṣṭi, Hữu thân kiến, kinh nghiệm tích lũy về một tự ngã, tự khẳng định: Ta đã như vậy, đang như vậy, sẽ như vậy. Nói chung, đó là khẳng định vị trí ta là ai trong xã hội. Cái ta này là nguyên nhân của mọi tai biến trong xã hội. Như Lão Tử đã có thể nói: “Ta có hoạn lớn, vì ta có thân. Nếu ta không có thân, ta có hoạn gì?”[30]
2. Quá trình huân tập tự ngã: Ba loại tập khí
Khi một tín hiệu được tưởng nắm bắt, ý thức và ghi nhận nó bằng một ký hiệu đặc biệt, và A-tỳ-đàm gọi ký hiệu đó là ý ngôn (manojalpa). Cũng như một chuỗi âm thanh biểu nghĩa một từ, và từ ấy chỉ thị cho một tồn tại vật thể hay sự thể. Một thanh là một tín hiệu được bắt nắm, và được ghi nhận với một tín hiệu và được in dấu vào tâm thức. Chuỗi âm thanh liên tiếp nối kết nhau, nếu hiểu nó trong phạm trù thời gian, hoặc chồng lên nhau nếu đặt trong phạm trù không gian, để biểu diễn một từ chỉ thị một vật; chuỗi nối kết này diễn ra tương tự như quá trình xông hương, hay xông khói. Hương được xông liên tục trong một thời gian nhất định cho đến khi dù cây hương đã tàn, mùi hương của nó vẫn còn; nó bám vào những vật thể chung quanh trong một thời gian dài tùy theo quá trình xông ướp. Thí dụ vẫn chỉ có giá trị trong phạm vi thí dụ, nó không diễn hết ý nghĩa các tín hiệu được mã hóa thành ý ngôn ghi dấu ấn vào tâm thức. Dấu ấn được ghi trong thức, tiêu chí của nó là tồn tại ngoại giới.
Kể từ vô thủy, tùy theo cộng nghiệp, thức gá sinh vào phương vực và thời gian khác biệt, tín hiệu được huân tập, hay nói cách khác, được mã hóa với ký hiệu bởi ý ngôn bất đồng. Từ loài người cho đến các loài động vật, do cộng nghiệp của chúng, thức của chúng có thủ tục ghi dấu ấn ký hiệu khác nhau và do đó nhận dạng mọi tồn tại cũng khác nhau, và cũng để quan hệ với với nhau trong cộng đồng cộng nghiệp.
Quá trình ghi dấu bởi ý ngôn được gọi là quá trình huân tập. Khi ký hiệu được ghi thành dấu ấn, dấu ấn ấy không phải là tín hiệu thụ động được lên vạch để thông tin. Nó là dạng công năng đặc thù, như công năng trong hạt giống khi được gieo xuống lòng đất, nếu hội đủ điều kiện đất, nước, phân bón các thứ sẽ nảy mầm. Dấu ấn được lưu trữ là những kinh nghiệm đã từng trải qua, được tích lũy thành năng lượng tiềm tàng như nguồn điện tiềm thế trong tế bào não, nó được gọi tên tượng hình là hạt giống (bīja: chủng tử). Loại công năng đặc thù này được gọi là danh ngôn tập khí. Thành duy thức nói về danh ngôn này như sau:
Danh ngôn tập khí (jalpavāsanā = abhilāpavāsanā): Chủng tử trực tiếp của từng pháp hữu vi cá biệt. Danh ngôn có hai: Một, danh ngôn biểu nghĩa, đó là sự sai biệt của âm thanh chuyển tải ý nghĩa. Hai, danh ngôn hiển cảnh, tức tâm, tâm sở pháp nhận thức đối tượng cá biệt. Tùy theo hai danh ngôn mà chủng tử được huân tập thành để làm nhân duyên cho từng pháp hữu vi cá biệt.
Bất cứ tồn tại nào mà thức có thể nhận thức, tồn tại ấy xuất hiện cho thức với ký hiệu là tên gọi (danh ngôn). Bằng vào tên gọi này, thức tiếp thu nhiều loại đối tượng khác nhau với ký hiệu hay tên gọi khác nhau. Danh ngôn như là tín hiệu thông tin để giao tiếp lẫn nhau trong một dòng tồn tại, tùy theo giới loại, đó là chuỗi âm thanh nối kết thành một tín hiệu, gọi là một từ biểu thị một vật thể hay sự thể. Các loài vật thấp hơn loài người vẫn có những tín hiệu đặc thù qua âm thanh để thông tri cho nhau những thông tin cần thiết. Đó là loại mà Thánh duy thức gọi là danh ngôn biểu nghĩa.
Về loại được gọi là danh ngôn hiển cảnh, vì nó soi sáng đối tượng cho nhận thức. Các thức, mắt, tai v.v., khi nắm bắt đối tượng cá biệt của nó; đối tượng này được mã hóa tức huân tập thành công năng của chủng tử để được lưu trữ.
Danh ngôn được huân tập thành tập khí (vāsanā), công năng được lưu trữ. Như quá trình xông khói, được xông nhiều lần, khói lần lượt đóng dày lên vách. Sắc được huân tập bởi mắt, hoặc đáng yêu, hoặc đáng ghét; tiếng được huân tập bởi tai, hoặc đáng yêu hoặc đáng ghét. Sắc, và tiếng được huân tập thành công năng cùng với cảm thọ hoặc lạc hoặc khổ, hoặc yêu hoặc ghét. Như vách tường, hay những vật có khả năng hấp thụ hương và khói, được xông thơm hay xông thối; thường xuyên được xông hương hay xông thối, càng lúc nồng độ của mùi ngửi càng tăng, cho đến khi không còn vật xông, mà vật hấp thụ mùi xông vẫn phát sinh khả năng yêu hay ghét nơi người đến tiếp xúc. Khi hội đủ điều kiện, danh ngôn ấy hiện hành cùng với tâm thức yêu ghét. Tào Tháo chỉ nói tên từ “quả mai” (quả chanh) mà cả đoàn quân rỏ dãi, hết khát. Đây là công năng của danh ngôn được huân tập khi hiện hành.
Một con chó mới sinh, tất không có tên gọi gì. Chủ gọi nó là con Tu-đi. Cả nhà cũng gọi nó Tu-đi, và mọi người đều gọi như vậy. Thoạt đầu, nó dững dưng với tên gọi ấy. Nhưng với thời gian, cũng chẳng bao lâu, khi nghe chủ gọi Tu-đi, nó vui vẻ ngoắt đuôi chạy đến. Nó tự nhận ra nó trong tên gọi. Danh ngôn đã hình thành trong con chó một ấn tượng tự ngã. Con người chắc cũng thế thôi. Con người không chỉ có tên gọi khai sinh, mà còn nhiều danh hiệu, tước hiệu làm nên tự ngã của nó trong nhiều địa vị khác nhau trong xã hội. Đấy là từ danh ngôn tập khí chuyển biến thành ngã chấp tập khí.
Thành duy thức giải thích ngã chấp tập khí, nói rằng:
Ngã chấp tập khí (ātmadṛṣṭīvāsanā), đó là chủng tử của ngã và ngã sở được chấp thủ một cách bất thực. Ngã chấp có hai: 1. Câu sinh ngã chấp, loại kiến chấp về ngã và ngã sở bị đoạn trừ bởi tu đạo; 2. Phân biệt ngã chấp, loại kiến chấp ngã, ngã sở bị đoạn trừ bởi kiến đạo.
Trong đó, Phân biệt ngã chấp, loại ý thức về tự ngã được tác thành dưới ảnh hưởng của gia đình, giáo dục, truyền thống tín ngưỡng, tôn giáo, văn hóa, xã hội. Câu sinh ngã chấp, loại tự ngã vô thức, sinh vào chủng loại nào, nó kinh nghiệm theo bản năng của chủng loại ấy, không do ảnh hưởng từ bên ngoài các thứ.
Với ý thức về tự ngã đã định hình, trong quá khứ “ta đã như thế”, và nếu cái ta ấy không mấy tốt đẹp thì hãy giấu nó đi. Trong tương lai “ta sẽ như thế”, và nếu với một ngày mai đen tối nó ưu sầu có khi tuyệt vọng mà thắt cổ; và trái lại, nếu một tương lai hứa hẹn rực rỡ như cô bé bán sữa, nó sẽ nhảy nhót. Những ý thức về cái “ta” không chỉ giới hạn trong đời này. Đời sau “ta sẽ như vậy”, và theo tín ngưỡng mà nó nhiệt tình tin tưởng về một thiên đường vĩnh cửu không phải chịu những vui buồn tế toái trong cõi đời này, nó sẽ làm những điều mà kinh điển của tôn giáo nó tin chỉ dạy phải làm để được như ước nguyện. Với những cái ta xuất hiện trong các thời gian và phương vực khác nhau như vậy, vì mục đích cho đời này cho cả đời sau, và nhiều đời sau nữa, con người sẽ làm những điều mà nó tin tưởng kết quả sẽ tốt đẹp. Và như vậy, nó sẽ tạo tác những nghiệp hoặc thiện hoặc bất thiện. Nghiệp được tạo tác, và được tích lũy, sẽ dẫn đến đời sau, như nguyện hay không như nguyện tùy theo nghiệp thiện hay bất thiện mà nó làm trong đời này.
Như vậy, từ ngã chấp tập khí, được thường xuyên huân tập từ những ảnh hưởng xã hội, truyền thống, giáo dục, tôn giáo v.v… tất cả được tích lũy thành Hữu chi tập khí (bhavāṅgavāsanā).
Hữu chi, là chi thứ 10 trong 12 chi duyên khởi. Đó là nghiệp được tích lũy thành công năng dẫn đến tái sinh trong các đời sau.
3. Chủng tử – Chuỗi tương tục
Mọi người đều biết rằng khi ngủ ý thức không hoạt động, nhất là khi ngủ say không chiêm bao. Con người mà không có ý thức, hay nói đúng hơn, mất ý thức, nếu không phải là chết thì cũng bất tỉnh nhân sự. Nhưng, thực tế, ta vẫn sống. Cái gì duy trì sự sống? Câu trả lời hầu như nhất trí trong các văn minh cổ đại, và cho đến một phần lớn cận đại, nếu không nói là cho đến hiện đại, đó là linh hồn. Có nhiều ấn tượng khác nhau về linh hồn, nhưng điểm chung, nó là một cái gì đó ở trong thân nhưng không đồng nhất với thân. Với người tin tưởng có đời sau, linh hồn sau khi lìa khỏi xác sẽ đến một nơi khác. Với người tin tưởng duy vật, linh hồn tồn tại cùng với thân. Khi thân này hoại, linh hồn cũng hoại.
Thời Phật, nhiều nhóm tôn giáo thường đến tham khảo ý kiến hoặc tranh luận vấn đề: Hồn và xác, là một hay là khác? Với một số, cái mà nơi khác gọi là hồn, họ gọi là jīva, Hán dịch là mạng giả. Nghĩa là sao? jīvatīti jīvaḥ, nó sống, nên nó là cái đang sống, tức thân được thấy là đang sống vì trong nó có cái đang sống. Một số khác, đến hỏi Phật: “Ta” tồn tại hay không tồn tại? Cái mà nơi khác gọi là hồn hay jīva, đây gọi là ātman: ta hay tự ngã. Đức Phật phủ nhận tồn tại của cả jīva và ātman. Nhưng giáo thuyết của Ngài không được liệt vào nhóm theo chủ nghĩa duy vật: chết là hết. Có một nguyên lý tồn tại mà không phải hồn jīva hay ātman, nguyên lý đó nói: có nghiệp, có dị thục của nghiệp, nhưng không có tác giả và thọ giả. Nói cách khác, có hành vi thiện hay bất thiện và có kết quả khổ hay lạc của những hành vi này trong đời này và trong nhiều đời sau, nhưng không có con người làm, không có con người chịu. Đây là một nguyên lý cực kỳ nghịch lý. Các đệ tử Phật tin lời Phật dạy, mặc dù vẫn ghi nhớ lời cảnh giác: “đừng vội tin những gì…” Trong lịch sử phát triển tư tưởng Phật học trên 1500 năm trên đất Ấn, và hơn 2000 năm ngoài đất Ấn, những người tin Phật, và cả những người không tin Phật, không ngưng tìm kiếm giải đáp cho nguyên lý cực kỳ nghịch lý này.
Trên đất Ấn, sau khi Phật nhập Niết-bàn khoảng trên dưới 300 năm, xuất hiện một số bộ phái lập thuyết pudgalavāda, đào sâu trong những lời Phật dạy để tìm ra một nguyên lý giải đáp nghịch lý. Họ không gọi thuyết của mình là ātmavāda, mà là pudgalavāda. Ātman được quan niệm, trong tri thức thường nghiệm cho đến tư duy triết học, là một thực thể tồn tại nhất thể, bất biến, vĩnh hằng. Pudgala cũng là một hợp thể năm uẩn những tồn tại không lệ thuộc năm uẩn. Trong ngữ pháp, pudgala chỉ cho ba nhân xưng: thứ nhất, thứ hai và thứ ba. Khi Phật nói: ahampi hi, ambaṭṭha, evaṃ vadāmi, này Amabṭṭha, Ta cũng nói như vậy…” Phật thừa nhận pudgala tồn tại như thực thể quy ước. Nơi khác, Phật cũng nói: ekapuggalo, bhikkhave, loke uppajjamāno … katamo ekapuggalo? tathāgato arahaṃ sammāsambuddho: này các Tỳ-kheo, một con người khi mà xuất hiện trong thế gian … Con người đó là ai? Là Như Lai, vị A-la-hán, Chánh đẳng giác…Đức Phật cũng tự nhận là một pudgala, một nhân vật, một nhân cách, một con người. Và nơi khác nữa, Phật nói: katamo ca, bhikkhave, bhāro? pañcupādānakkhandhā tissa vacanīyaṃ…. katamo ca, bhikkhave, bhārahāro… Này các Tỳ-kheo, gánh nặng là gì? Năm uẩn. Mang gánh nặng là ai? Con người.
Thừa nhận sự tồn tại của pudgala là giải đáp cho nghịch lý. Phật nói không tác giả và thọ giả, có nghĩa là không tồn tại một tự ngã nhất thể bất biến từ đời này sang đời khác. Nhưng tồn tại một pudgala. Với năm uẩn là con người, nó tồn tại với tất cả yếu tính và đặc điểm của một con người. Nếu là chư thiên, là bàng sinh, là quỷ thú, pudgala biến đổi tùy loại.
Vì sao cần phải thiết lập nguyên lý tồn tại như pudgala? Vì sáu thức khi hội đủ nhân duyên thì nó xuất hiện, khi không đủ, nó không xuất hiện. Nếu không tồn tại một pudgala, những khi ấy thân này phải xem như đã chết, không còn sự sống. Thêm nữa, phái Độc tử bộ nói: “Trong tất cả các pháp, ngoài bổ-đặc-già-la (pudgala), không có pháp nào có thể lưu chuyển từ đời này sang đời khác.” [31]
Vả lại, nếu không tồn tại một pudgala, ai lưu chuyển sinh tử? Ai ghi nhớ kinh nghiệm đã từng trải?
Thế Thân tường thuật lập luận của Độc tử bộ như sau:
Nếu thực sự không có bổ-đặc-già-la (pudgala), vậy hãy nói, ai lưu chuyển sinh tử? Không thể nói sinh tử tự nó lưu chuyển. Vả, Thế Tôn đã nói: “Chúng sinh bị vô minh phủ kín, lang thang luân hồi.” – Pudgala luân hồi như thế nào? Xả uẩn này và nhận uẩn khác. Tiền đề này được nói ở trên. Như lửa tuy sát-na nhưng do chuỗi liên tục của nó mà nói là nó di chuyển. Cũng vậy, do chấp thủ bởi ái, uẩn tụ tập, gọi là chúng sinh, đó gọi là lưu chuyển. Nếu duy chỉ có uẩn, vì sao Thế Tôn nói điều này: “Thuở xưa, Ta đã từng là vị Tôn sư có tên là Netra. Vị ấy nay chính là Ta” – Vì sao không thể nói được như vậy? – Vì uẩn trước sau khác biệt. – Vây, bổ-đặc-già-la (pudgala) là gì? – Ta trước kia và ta bây giờ hẳn phải là thường, vì vậy nói: “Vị ấy nay chính là Ta”, cho thấy đồng nhất một tương tục. Cũng như nói, ngọn lửa đang cháy này cũng chính là ngọn lửa đã cháy.[32]
Lập luận của bộ này là dẫn thí dụ bằng đám lửa cháy lan trong một cánh rừng. Ngọn lửa khi đốt cháy hết đám có này, nó lan sang đám cỏ khác. Đám cỏ này và đám cỏ khác thí dụ cho uẩn đời trước và uẩn đời này không phải đồng nhất. Nhưng, lửa đốt cháy đám cỏ này và đám cỏ kia là một. Thí dụ này thay vì dẫn đến một pudgala không thường hằng, vô tình dẫn đến ý tưởng nó cũng thường hằng và nhất thể như ātman. Vì vậy, Thế Thân đã phản chứng: Nếu vậy, nói một cách đúng đắn, duy chỉ Phật mới thấy cái ātman thường hằng ấy. Nghĩa là, với thí dụ mà Độc tử bộ dẫn chứng, duy chỉ con mắt Phật mới thấy ngọn lửa thiêu đám cỏ này và ngọn lửa thiêu đám cỏ kia là một. Kinh nghiệm thường thức cũng cho thấy, nếu hai đám cỏ có độ khô khác nhau, nhất định độ cháy và độ nóng của hai ngọn lửa cũng khác nhau, chứng tỏ cả hai không phải đồng nhất thể.
Thế Thân, đồng với quan điểm của Kinh bộ, và cùng của Hữu bộ, không có sự di chuyển của mọi thực thể tồn tại.[33] Khi người ta châm lửa từ bó đuốc bày sang bó đuốc khác, không phải chỉ một ngọn lửa duy nhất từ chỗ này nhảy sang chỗ kia. Trong mọi vật thể đều có đủ bốn đại. Khi ngọn lửa từ bó đuốc này châm vào bó đuốc kia, nó không nhảy, mà do lực tương tác của tăng thượng duyên, hỏa đại từ bó đuốc này kích thích hỏa đại trong bó đuốc kia, do hỏa đại trong bó đuốc kia tăng thịnh nên nó được thấy là bốc cháy.[34] Nếu Độc tử giải thích như Thế Thân, chủ trương pudgala của Độc tử bộ không thể đồng nhất với ātman của các phái Upaniṣad.
Có thể kết luận ở đây rằng, chủ trương tồn tại pudgala của Độc tử bộ sai lầm trong luận lý chứ không hẳn sai lầm trong quan điểm. Chính Thế Thân, ngay trong phần mở đầu, sau khi giới thiệu chủ trương pudgala tồn tại, liền đặt vấn đề: pudgala ấy, tồn tại như là thực hữu, hay như là giả hữu (kiṃ cedaṃ dravyata iti kiṃ vā prajñaptitaḥ)? […] Nếu là giả hữu thì sao? – Chúng tôi cũng nói như vậy (atha prajñaptitaḥ? vayam api evaṃ brīmaḥ).
Giả hữu có hai: giả hữu như một căn nhà, một đoàn quân; hoặc giả hữu như lông rùa, sừng thỏ. Ngôi nhà, thực chất không có, mà chỉ là tụ tập của một đống vật liệu xây dựng. Cũng vậy, không có thực một đoàn quân, mà chỉ là tụ tập của nhiều binh lính. Cái mà người ta thấy, đó là một đống vật liệu tụ tập theo một hình dáng đặc biệt mà người gọi tên là nhà. Nhà chỉ là một khái niệm thông tin (prajñapti), báo cho biết ở đó có cái gọi là nhà có thể tránh mưa tránh nắng. Dù sao người ta vẫn có thông tin cho biết ở đó có một cái nhà có thể tìm đến. Nhưng không thể có thông tin gì cho biết ở đâu đó có con thỏ có sừng, có con rùa có lông, để đến đó mà tìm lông rùa sừng thỏ. Pudgala tồn tại giả hữu như một ngôi nhà, như một đoàn quân; ātman tồn tại giả hữu như lông rùa sừng thỏ.
Một số Sớ thích gia quy kết thuyết pudgalavāda là một thứ ngoại đạo trá hình, bám vào Phật pháp để khuếch trương giáo nghĩa. Chúng ta cũng nên cải chính. Các vị chủ trương pudgala-vāda như Độc tử bộ không phải những nhóm ngoại đạo trá hình; chân chính là những đệ tử của Phật. Thuyết pudgalavāda đáng lý có thể lý giải được một phần nguyên lý nghịch lý “có tác nghiệp, có thọ báo, nhưng không có tác giả, không có thọ giả. Họ sai lầm trong luận lý, nhưng không lạc hướng trong ý hướng. Nói pudgala tồn tại không phải tách ngoài các uẩn, cũng không phải chính nó là các uẩn, nhưng không thể cho nó một nội dung, thì cũng không thể xác định được nó là gì.
Nếu tin tưởng có một linh hồn như là tự ngã thường hằng nhất thể bất biến tồn tại trong thân này, như ông chủ ngụ trong một ngôi nhà, và tất nhiên nhu cầu sinh hoạt và tồn tại đều được cất chứa trong ngôi nhà ấy, cũng vậy, mọi hành vi thiện ác được làm bởi thân mà linh hồn chỉ là ông chủ ra lệnh. Khi thân này rã, những hành vi dấu ấn trong thân cũng rã theo, như ngôi nhà bị hủy, mọi thứ trong đó cũng bị hủy theo, ông chủ ra đi không thể mang theo được gì, đời sống vui hay khổ của ông từ đó sẽ tùy thuộc những người khác; cũng như linh hồn của người sau khi chết, báo ứng thiện ác sẽ do một đấng Chí Tôn tuyệt đối nhân hậu và công chính phán xét mà thưởng phạt. Nếu tìm thấy trong khái niệm pudgala một nội dung gì, thì nội dung đó như thế nào?
Trước hết, chúng ta lặp lại vấn đề ký ức đã có đề cập trên kia. Khi nói, “Tôi nhớ lại…”, nếu không tồn tại một cái tôi pudgala, cái gì nhớ? ” “Ai nhớ” chưa phải là vấn đề, mà là nội dung của cái được nhớ đó là gì? Sắc mà tôi thấy, nó biến mất thành quá khứ khi tôi không nhìn đến nó. Cái gì tồn tại để ghi nhớ cho hồi ức về sau? Tất nhiên nó không thể bám vào cái tôi-pudgala, hay ātman, hay cái gì tương tợ như linh hồn. Thế Thân, trong thiên thuyết minh Pudgala, Câu-xá luận, nói về nội dung đó: Cái được thấy, được nghe, sau khi xúc chạm với căn, chúng diệt thành quá khứ. Căn và cảnh tiếp xúc, không phải như ta đặt viên sỏi vào trong bát. Chúng tiếp xúc là do lực tương tác của hai vật thể. Chính lực tương tác ấy, khi cảnh đến với căn, do lực tương tác căn biến thái theo hậu quả tăng ích hay tổn hại. Cùng lúc thức phát sinh để ghi nhận kinh nghiệm lợi hay hại ấy. Cái biến mất là sắc được biết ấy, và cái tồn tại là công năng phát sinh từ lực tương tác. Công năng này được gợi hình như là hạt giống, vì nó sẽ cho quả trong tương lai. Nó tồn tại trong trạng thái sinh diệt liên tục, tạo thành dòng chảy gọi là chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt (santāna-pariṇāma-viśeṣa). Cái này diệt, là duyên cho cái sau sinh; sinh diệt liên tục không gián đoạn, tạo thành chuỗi tương tục. Cái xuất hiện sau khác biệt với cái trước; cái trước diệt tức biến thái, biến chuyển, để thành cái sau. Chuỗi tương tục biến chuyển là quá trình hủy thể liên tục. Như khi hạt giống được gieo xuống đất, nó tự hủy và công năng của nó biến chuyển để thành cái khác, do đó xuất hiện mầm, chồi các thứ cho đến cành lá. Đó là quá trình tích lũy kinh nghiệm từ những gì đã từng thấy, từng nghe, thành ký ức.[35]
Quá trình tích lũy ký ức để về sau truy ức này cũng đồng một lý với quá trình tích lũy nghiệp để về sau cho quả.
Các công năng chủng tử này tồn tại trong ý giới (manodhātu), và dòng chảy tương tục chuyển biến sai biệt của nó tạo thành dòng tương tục của tâm quá khứ. Như từng giọt nước rỏ xuống liên tục, nối tiếp nhau, để tạo thành dòng chảy của con suối hay dòng sông. Do vì là phần tử trong ý giới nên nó cũng được gọi là tùy giới (anudhātu). Ở đây, giới là tên gọi khác của chủng tử. Chuỗi tương tục sai biệt của nó cũng gọi là tâm sai biệt (cittaviśeṣa).
Bản chất của loại công năng này, Hữu bộ nói là sắc pháp, đó là vô biểu nghiệp phát sinh từ biểu nghiệp của thân và ngữ. Nó là công năng phòng hộ, cũng là công năng của phước tăng trưởng, và công năng trong nhiều hiệu quả của nghiệp được tạo tác.
Để chứng minh thể của nghiệp có thuộc tính sắc, Tì-bà-sa dẫn lời Phật: “Với thiện gia nam tử, hay thiện gia nữ nhân, có tịnh tín, mà thành tựu bảy cơ sở phước nghiệp hữu y này, phước tăng trưởng thường trực liên tục ngày đêm, dù khi đi hay đứng, ngủ hay thức. Phước nghiệp sự vô y cũng vậy”.
Từ dẫn chứng này, Hữu bộ nói: “Ngoại trừ vô biểu nghiệp, nếu khi khởi tâm khác [36] hay vô tâm, y vào pháp nào mà nói phước nghiệp tăng trưởng?”[37]
Thế Thân, theo quan điểm của Kinh bộ, trả lời:
Điều này được các vị tiền bối[38] giải thích như sau. Đây là pháp tánh tự nhiên[39]: thí chủ như vậy như vậy bố thí tài vật, người nhận như vậy như vậy thọ dụng. Do bởi sự đặc thù của phẩm chất[40], và đặc thù của ích lợi[41], dù khi thí chủ có tâm nghĩ đến việc khác, nhưng chuỗi tương tục, được huân tập bởi tư (cetanā), ý chí bố thí duyên đến đối tượng kia, đạt đến điểm đặc thù vi tế trong quá trình biến thái[42], do bởi đó mà trong vị lai chúng có thể làm nảy sinh kết quả càng nhiều hơn.[43]
Về hiệu lực phòng hộ của giới, theo Hữu bộ, đây là lực phản xạ tự nhiên của người đắc giới, không đợi có sự can thiệp của ý chí. Sự can thiệp của ý chí là khả năng quyết định phá giới. Khi bị kích thích, do bởi cường độ của tham, sân, hoặc si, ý chí có khả năng chịu khuất phục, nhưng do được phòng hộ bởi giới, ý chí không tự do quyết định vi phạm. Như ông vua ngự trong tử cấm thành, khi có kẻ thù tấn công, lực chiến đấu phòng hộ là tướng tá và quân binh, vua có thể nghĩ đến cuộc chiến đang diễn ra, hoặc cũng có thể vui đùa với thuộc hạ. Cho đến khi lực lượng phòng hộ này mất sức kháng cự, bấy giờ quyết định đầu hàng hay tự thân chiến đấu hoàn toàn tùy thuộc vua. Tâm cũng vậy. Do nghi thức thọ giới, từ thân biểu và ngữ biểu của người thệ thọ, trong thân tâm người ấy phát sinh một loại vô biểu sắc là thể của giới.
Thế Thân bác bỏ lập luận này. Đồng ý với Kinh bộ, Thế Thân nói: “Bằng vào ý chí (cetanā), trước tiên lập nên quy ước[44], do đó mà có sự ước thúc; rồi chính ý chí ước thúc ấy phòng hộ[45] thân và ngữ, vì nghiệp bị ngăn chận.”
Đối với Hữu bộ, nghi thức thọ giới quy định, trong lúc thọ giới, thân của người thể thọ cần làm những gì, ngữ cần nói những điều gì. Nghi thức này nhằm kích hoạt tâm lý, sẵn sàng phát sinh lực phòng hộ là vô biểu sắc. Kinh bộ bác bỏ nghi thức có tính hình thức. Vấn đề quan trọng là làm phát sinh sức mạnh của tâm sở tư. Người phát tâm thọ giới, với tâm tư tha thiết chí thành, từ đó làm phát sinh chuỗi tương tục của tư, mà nội dung của nó là công năng chủng tử, chứ không phải sắc vô biểu.
Nói gọn, cái tồn tại là chuỗi vi tế tương tục. Hay nói cách khác, một dòng chảy liên tục cực kỳ vi tế mà nhìn vào đó người này có thể thấy đó là một loại sắc vô kiến vô đối, người khác nhìn thấy nó không gì khác hơn chính là dòng tương tục của tư. Vô biểu sắc thuộc sắc uẩn; tư thuộc hành uẩn. Khi thân này tan rã, có nghĩa là năm uẩn này tan rã, chuỗi tương tục làm sao dịch chuyển từ thân này sang thân khác? Mặt khác, đức Phật chỉ đề cập đến sáu thức; chúng y chỉ thân này mà tồn tại vì thức khuyết duyên là căn thì không thể xuất hiện, như câu kinh thường gặp: “Do duyên đến các sắc và mắt, thức con mắt xuất hiện … cho đến ý thức cũng vậy.” Và như chúng ta đã biết, theo quan điểm Hữu bộ, thức nào diệt thành quá khứ vô gián thì thức ấy là ý căn. Như vậy, phải tồn tại một cái gì đó không phải là tự ngã nhưng có thể ôm cả khối nghiệp từ đời này sang đời khác. Cái đó trước hết tìm thấy trong bộ ba mà Phật cũng thường nhắc đến: tâm-ý-thức (citta-manas- vijñāna). Trong đó, tâm được định nghĩa: “Nó tích lũy, nên nó được gọi là tâm.”[46] Tích, nó tích lũy cái gì? Nghiệp thiện và bất thiện.[47]
Tâm-ý-thức nhất thể, quả vậy, và như vậy chỉ có sáu thức. Các nhà Duy thức tất nhiên cũng thấy như vậy, nhưng các Ngài lại phân nó thành ba tầng, và do đó theo phân công tác dụng mà thành tám thức. Trong đó chuỗi vi tế tương tục kia chính là tâm, nơi tích lũy nghiệp thiện và bất thiện.
Từ định nghĩa tâm là gì và ba tầng tâm thức, các nhà Duy thức nhanh chóng tìm thấy mật ý mà Phật đã nói về tên gọi có thể mô tả hoàn hảo cho thể tính và tác dụng của tâm này: ālaya (a-lại-da). Từ này được tìm thấy trong chính kinh Tạng Thanh văn. Cụ thể, luận Nhiếp Đại thừa dẫn: Trong kinh Tăng nhất của Thuyết nhất hữu bộ cũng mật ý nói đến thức này với tên gọi là a-lại-da. Kinh nói: “yêu a-lại-da, vui a-lại-da, mừng a-lại-da, thích a-lại-da.”[48]
Chứng minh được sự tồn tại của thức a-lại-da, các nhà Duy thức hy vọng giải quyết được vấn đề nghiệp-dị thục và chủ thể luân hồi. Đại thừa thành nghiệp luận, được viết bởi Thế Thân, và cũng có thể đọc được trong phần văn bản ở đoạn sau cho thấy điều này. Nhưng điều này không hẳn vậy. Nguyệt Xứng (Candrakīrti), truyền nhân của Trung luận tích cực phê phán hy vọng này trong Nhập Trung luận (Madhyamakāvatāra). Ở đây chúng ta không nghiên cứu về những nguyên nhân nào dẫn đến sự bất đồng quan điểm này. Chỉ có thể nói đơn giản, hoăc giả do điểm đứng khác nhau khi quan sát cùng một thực tại: thể tính luận và tâm lý luận, mặc dù cả hai cùng lập cước trên duyên khởi luận. Thế nhưng, chính các nhà Duy thức cũng đã cảm thấy được vấn đề này nên đã dẫn Kinh Đại thừa Giải thâm mật, kệ tụng như vầy:
Thức a-đà-na cực kỳ sâu, vi tế,
Tất cả chủng tử như thác lũ.
Ta không vén mở cho phàm ngu,
Vì chúng sẽ chấp là tự ngã.[49]
A-đà-na (adāna), dị thục (vipāka), nhất thiết chủng (savrvabīja), là những tên gọi khác của a-lại-da (ālaya), tùy theo thể và dụng của một tâm trong vòng sinh tử lưu chuyển.
T.S.
__________________
[24] Parliament of the World’s Religions, được tổ chức tại Chicago, với mục đích hội thoại toàn cầu của các tôn giáo khác nhau. Swami Vivekananda (1863-1902), đại biểu của phái đoàn Ấn giáo.
[25] “But our views about Buddha are that he was not understood properly by his disciples.”
[26] “Buddhism is the rebel child of Hinduism.”
[27] Đại chánh tạng, tập 20 No 1558.
[28] Tạp A-hàm 3 kinh số 73, Pāli S.22.22.. Bhāsuttaṃ (PTS.iii.36)
[29] Science & Consciousness Review, 2003, April, No. 4.
[30] 吾有大患，及吾有身；及吾無身，吾有何患。《老子·十三章》
[31] Khuy Cơ, Dị bộ tông luân luận sớ, CBETA, X53n0844_p0586c12.
[32] Kośa, Pradhan, 471.24-472.15. Huyền Trang, phẩm “Phá ngã”, Câu-xá 30, tr. 156c2-25.
[33] Kośa, Pradhan, 471.24-472.15. Huyền Trang, phẩm “Phá ngã”, Câu-xá 30, tr. 156c2-25.
[34] Tạp A-hàm 18, T2 tr. 129a1: “Tì-kheo thiền tứ, đắc thần thông lực, tự tại như ý, muốn biến cây khô thành vàng, ngay tức thời nó biến thành vàng không khác. Và các vật khác cũng vậy, đều biến thành không khác. Vì sao? Vì cây khô kia có đủ các giới.”
[35] Kośa, Pradhan, 472.16-20. Câu-xá 30, tr. 156c26-157b7.
[36] antareṇa anyamanaso, 餘心 dư tâm: đã đắc thiện vô biểu (đắc giới chẳng hạn), nhưng cũng có khi khởi nhiễm tâm, hay vô ký tâm. Phước này thuộc tâm thiện. Cũng có khi thí chủ khởi tâm bất thiện hay vô ký, phước làm sao tồn tại?
[37] Dẫn bởi Câu-xá iv, Việt dịch tập III
[38] pūrvācāryā, Ht. 先軌範師 tiên quỹ phạm sư; các luận sư tiền bối trong Kinh bộ.
[39] dharmatā hi eṣā, Vyākhyā: đó là năng lực của các pháp kể từ vô thủy (dharmānām anādikālikā śaktiḥ).
[40] guṇaviśeṣa; Vyākhyā: đặc thù của phẩm chất như thiền, vô lượng tâm v.v.
[41] anugrahaviśeṣa, đặc thù của lợi ích như sức khỏe, dung sắc của thân thể.
[42] saṃtatayaḥ sūkṣmaṃ pariṇāmaviśeṣa: tương tục chuyển biến sai biệt vi tế
[43] Câu-xá, dẫn trên.
[44] vidhipūrvaṃ kṛtvā: quy ước hay nghi thức thọ giới (śīlagrahaṇa) trong đó quy định thân phải làm những gì, ngữ phải nói những gì
[45] saṃvṛṇoti, “nó phòng hộ”, từ phái sinh của nó là saṃvara, mà Ht. dịch là “luật nghi”. Do đó, để chỉ rõ ý nghĩa phòng hộ tức luật nghi, Ht. thêm: “Căn cứ theo đây mà lập biệt giải thoát luật nghi (prātimokṣa-saṃvara).”
[46] Kośaiv. k.34 (Pradhan 6.22) cittaṃ mano ’tha vijñānam ekārthaṃ cinotīti cittam | manuta iti manaḥ | vijānātīti vijñānam | Tâm, ý và thức nhất thể. Nó tích tập nên nó là tâm. Nó tư duy nên nói là ý. Nó nhận thức nên nói là thức. Huyền Trang, Câu-xá quyển 4, T29n1558, tr. 21c20. 集起故名心
[47] Vyākhyā: kuśalam akuśalaṃ vā cinotīty arthaḥ/ nairuktena vidhinaivaṃ siddham/
[48] Đoạn văn Pali tương đương, Dīgha ii. 35, Majjhima i. 167; Saṃyutta 1. 136: adhigato kho myāyaṃ dhammo gambhīro duddaso duranubodho santo paṇīto atakkāvacaro nipuṇo paṇḍitavedanīyo. ālayarāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratā ālayasammuditā. ālayarāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratāya ālayasammuditāya duddasaṃ idaṃ ṭhānaṃ yadidaṃ– idappaccayatā paṭiccasamuppādo, “Pháp mà Ta đã chứng đắc này thật sâu thẳm, khó thấy, khó biết, là pháp tịch tĩnh, vi diệu, siêu việt tư duy tư biện, thâm áo, duy chỉ bậc trí mới cảm nghiệm được. Còn chúng sinh này yêu thích sở tàng, ham muốn sở tàng, vui đắm sở tàng, hoan hỷ sở tàng. Vì vậy, pháp này thật sự khó thấy đối với chúng: đó là, y tha duyên tính duyên khởi pháp. Trong đây, từ ālaya, theo định nghĩa Từ điện Pali-Anh của PTS: chỗ (chim) đậu; chỗ cư trú, cái nhà; nghĩa rộng; sự chấp trước, sự ham muốn, dục vong. Các cụm từ ālayarāmā ālayaratā ālayasammuditā, Huyền Trang dịch: ái a-lại-da, lạc a-lại-da, hỷ a-lại-da. Hân-a-lại-da trong bản Hán không có trong Pali. Các đoạn kinh liên hệ tương đương Pali không có các cụm từ này: Trường A-hàm 1 (tr. 8b15), Trung A-hàm 56 (tr. 777a19) Tăng nhất 10 (tr. 593a24), ibid. 14 (tr. 618a27). Cf. Tứ phần luật 31 (T22n1428, tr. 786c2): 眾生異見異忍異欲異命 依於異見樂於樔窟眾生 以是樂於樔窟故 於緣起法甚深難. Chúng này do kiến chấp dị biệt, tín nhẫn dị biệt, xu hướng dị biệt; do kiến chấp dị biệt nên ham thích nơi hang ổ. Chúng sinh vì ham thích nơi hang ổ nên khó có thể hiểu nổi pháp duyên khởi sâu xa này. Trong Hán dịch này, từ ālaya được dịch là sào quật 樔窟, hang ổ. Cf. Thành Duy thức, Tuệ Sỹ dịch, chương II, cht. 46. Xem: Tuệ Sỹ, Tổng Quan Về Nghiệp; Phụ lục văn bản, Đại thừa thành nghiệp luận.
[49] Xem: Tuệ Sỹ, Tổng Quan Về Nghiệp; Phụ lục văn bản, Đại thừa thành nghiệp luận.
