Chân lý cứu cánh mà tư tưởng của Đại thừa Phật giáo nhắm đến là cái Toàn Diện vô phân biệt trong những cục hạn sai biệt. Toàn Diện này được qui định thành ba phương diện: THỂ, TƯỚNG, DỤNG. Đây là đường lối mà tư tưởng Đại thừa thường vận dụng khi trình bày về một sự thực. Thí dụ, luận Đại thừa khởi tín, khi định nghĩa về chữ “Đại thừa” thì nói rằng thừa này mà được gọi là Đại vì:
- Thể đại, vì bản thể của Đại thừa là bản thể của vạn hữu;
- Tướng đại, vì sự biểu hiện của vạn hữu là bao la vô cùng tận, mà nhân cách của Đại thừa cũng như vậy;
- Dụng đại, vì khả năng siêu việt của nó.
Một thí dụ khác, dành từ “Bát nhã” cũng được xét như điển hình trên đây:
a) Thật tướng Bát nhã, chỉ cho thể tánh của nó, vì thể tánh này có nghĩa rằng sự thật như là chính sự thật;
b) Quán chiếu Bát nhã, vì sự biểu hiện của Bát nhã là sự phản chiếu giữa các sự thật trong mối tương quan vô tận;
c) Văn tự Bát nhã, tức là khả năng phô diễn của Bát nhã trong các phương tiện diễn đạt.
Với những ý tưởng căn bản này, tác phẩm Đại thừa sẽ được định giá qua ba khía cạnh: cảm hứng, ý tưởng và bút pháp. Trong bài Dẫn vào thế giới văn học Phật giáo, đăng trên Tư Tưởng số trước, chúng tôi đã có trình bày về những nguồn cảm hứng trong văn học Phật giáo. Trong bài này, chúng ta sẽ đúc kết lại thành những ý tưởng căn bản. Hình thức kết cấu của một tác phẩm Đại thừa được coi là xây dựng từ những ý tưởng này. Dưới đây trình bày ba ý tưởng chính.[1]
1) Hỉ căn nhân duyên, hay môi trường tác dụng của văn học.
Tư tưởng Đại thừa phát triển đến cao độ là cho rằng “Sinh tử tức Niết bàn”. Như vậy, tất cả hành vi trong đời sống thường nhật đều phản ảnh chân lý cứu cánh; và chính đấy là chân lý, là sự thật tối thượng. Nhưng khả năng vén mở sự thật này phải diễn ra trong hai đường hướng: thuận hạnh và nghịch hạnh. Có thể vén mở theo các giá trị đạo đức mà thế gian đã qui định thành quán lệ. Nhưng cũng có thể hành động ngược lại.
Hỉ căn nhân duyên là một giai thoại được ghi trong luận Đại Trí độ của Long Thọ, nói là trích từ kinh Văn thù sư lợi bản duyên (Manjusryavadan a):
Trong một thời đại xa xưa, cách đây qua vô lượng a tăng kỳ kiếp, bấy giờ có Phật tên là Sư tử Âm Vương (Simhana-daraja). Phật và chúng sinh thọ lâu không thể tả (mười vạn ức na do tha tuổi). Phật dùng ba thừa mà độ chúng sinh. Quốc độ tên là Thiên quang minh, nơi đó có các cây đều do bảy báu mà thành. Cây phát ra vô lượng thanh tịnh pháp âm như không, vô tướng, vô tác, bất sinh, bất diệt, vô sở hữu…, chúng sinh mà nghe đến, tâm liền được giải thoát đạo.
Sau khi Phật niết bàn, trải qua sáu vạn năm, bấy giờ có hai vị Bồ tát Tỳ khưu, một, tên Hỉ Căn (Prasannendriya) và một tên Thắng Ý (Agramati).
Vị Hỉ Căn pháp sư dung mạo đẹp đẽ, không bỏ pháp thế gian, cũng không phân biệt thiện ác. Đệ tử của Hỉ Căn, thông minh, hâm mộ chánh pháp, ưa nghe những nghĩa lý sâu xa. Pháp sư Hỉ Căn không hề khen ngợi việc “ít ham muốn, tri túc” không khen ngợi giới hạnh đầu đà, chỉ thuyết về Thật tướng thanh tịnh của các Pháp. Bảo các đệ tử:
“Hết thảy các pháp: tướng dâm dục, tướng sân hận, tướng si mạn, các pháp tướng ấy tức thị Thật tướng của các pháp, vốn không bị che lấp”.
Ngài dùng phương tiện như vậy mà dạy các đệ tử, dẫn họ vào Nhất Tướng Trí.
Thắng Ý Pháp sư, trì giới thanh tịnh, thực hành 12 hạnh đầu đà, chứng được tứ thiền, tứ vô sắc định. Các đệ tử của Thắng Ý căn tính chậm lụt, phần nhiều ưa phân biệt tịnh và bất tịnh, tâm máy động không ngừng.
Một hôm, Thắng Ý vào làng, đến nhà đệ tử của Hỉ Căn ngồi xuống ở giữa, khen ngợi trì giới, ít ham muốn, biết đủ, tu hạnh đầu đà, thiền định, ở chỗ vắng vẻ. Và chê trách Hỉ Căn là dạy người ta vào chỗ tà kiến:
Đệ tử của Hỉ Căn hỏi:
– Thưa Đại đức, sự dâm dục là tướng gì?
– Dâm dục là tướng của phiền não.
– Phiền não dâm dục này ở trong hay ở ngoài?
– Không ở trong, chẳng ở ngoài. Nếu ở trong, sinh khởi không đợi cơ duyên. Nếu ở ngoài, đối với ta vô sự, nên không quấy nhiễu ta.
Đệ tử Hỉ Căn nói:
– Nếu dâm dục không phải trong, không phải ngoài, không phải đông tây nam bắc…, không thể thấy thật tướng của nó nhất định ở đâu. Pháp ấy tức bất sinh bất diệt. Nếu không có tướng sinh diệt tức là Không, vô sở hữu, làm sao nó quấy nhiễu đến ta?
Thắng Ý nghe vậy mà rầu, không nói gì nữa; đứng dậy bảo:
– Hỉ Căn dối gạt người ta, mắc vào tà đạo.
Bởi vì Thắng Ý Bồ tát chưa học Âm thanh đà la ni nên nghe lời Phật thì vui vẻ, nghe lời của ngoại đạo thì nổi giận, nghe những điều xấu xa thì buồn rầu. Rồi bỏ về rừng, vào Tịnh xá, nói với các Tỳ khưu:
– Các ông nên biết, Hỉ Căn vốn là kẻ lừa gạt khiến người ta vào tà đạo. Vì sao? Y bảo, tướng dâm dục, sân hận, si mê và hết thảy các pháp đều là tướng vô ngại.
Bấy giờ, Hỉ Căn nghĩ rằng:
– Ông này giận dữ, bị ác nghiệp che lấp, sẽ mắc tội lớn. Ta hãy vì y mà thuyết pháp sâu xa. Trong lúc này chẳng ăn thua gì, mà chắc sẽ làm nhân duyên Phật đạo cho đời sau.
Rồi Hỉ Căn tập họp chúng, giảng:
Dâm dục tức là Đạo
Hận, si cũng như vậy.
…
Nếu có người phân biệt:
Dâm – Nộ – Si và Đạo,
Người ấy cách xa Phật
Cũng như trời với đất.
Đạo và Dâm, Nộ, Si,
Là một pháp bình đẳng.
Nên ai nghe, sợ hãi,
Là cách Phật rất xa.
Pháp Dâm không sinh diệt,
Không thể quấy nhiễu tâm.
Nếu ai chấp Ta, Tôi,
Dâm đưa vào ác đạo.
Chấp Có, Không khác nhau,
Là dính mắc Có, Không.
Nếu biết Có tức Không,
Siêu thăng thành Phật đạo.
Thuyết hơn 70 bài kệ như vậy. Bấy giờ, ba vạn các thiên tử được vô sinh pháp nhẫn; một vạn tám nghìn người Thanh văn không vướng mắc lấy một pháp, đều được giải thoát.
- Nhĩ căn viên thông: phương tiện diễn đạt.
Ý tưởng này xuất hiện trong kinh Thủ lăng nghiêm (Suran-gana). Đại khái, quan niệm về chân lý của Đại thừa là thực tại siêu việt và toàn diện, do đó, sự lãnh hội cũng đòi hỏi phải siêu việt và toàn diện. Nhưng các quan năng của con người vốn hạn cuộc và hoạt động trong một môi trường hạn cuộc. Khả năng lãnh hội một chân lý toàn diện, do đó, phải được đào luyện thế nào để lãnh hội cái toàn diện và siêu việt ngay trong môi trường hạn cuộc và thường nghiệm. Vô Trước, một đại triết gia của phái Phật giáo Duy thức, đã có lần chế nhạo những người theo đuổi chân lý một cách phiến diện như bọn người mù sờ voi. Dù vậy, người ta không thể vượt khỏi giới hạn cá biệt của mình vì không ai có thể nhảy qua khỏi cái bóng của chính nó. Phải nỗ lực để chứng ngộ cái toàn diện và siêu việt bằng chính kinh nghiệm hạn cuộc và thông tục. Dĩ nhiên chúng ta biết rằng, bất cứ sự thể nào cũng là biểu tượng của chân lý. Như vậy, kinh Thủ lăng nghiêm mới trình bày tất cả hai mươi bốn phương tiện chứng ngộ, và cuối cùng qui vào phương tiện thù thắng là nhĩ căn viên thông mà nhân cách tượng trưng là Bồ tát Quán Thế Âm.
Hai mươi bốn phương tiện chứng ngộ bao gồm mọi yếu tố căn bản của nhận thức luận, được chia thành bốn nhóm:
a) Trần, tức là các đối tượng của giác quan: màu sắc, âm thanh, hương, mùi vị, xúc chạm và khái niệm (Pháp),
b) Căn, các quan năng, có sáu, nhưng ở đây trừ nhĩ căn, do đó còn lại: mắt, mũi, lưỡi, thân và ý.
c) Thức, các chủ thể nhận thức của sáu căn: nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.
Ba nhóm trên đây lấy con người làm bản vị. Sự tương giao của chúng là tác dụng của nhận thức. Nhóm sau đây là những yếu tố ngoại tại, tức là những yếu tố tạo nên thế giới.
d) Đại hay đại chủng là những yếu tố phổ biến, vì vạn hữu được cấu tạo từ chúng, gồm có bảy: địa, thủy, hỏa, phong, không (hư không), thức, và căn.
Như thế là bao quát tất cả nội thân và ngoại giới.
Sau khi trình bày những vị đệ tử của Phật đã chứng ngộ như thế nào qua các phương tiện kể trên, kinh đưa đến chỗ xác định tính cách toàn diện của nhĩ căn viên thông. Sở dĩ chọn nhĩ căn như là phương tiện thù thắng, vì theo kinh, trong thế giới hệ này, chỉ có nhĩ căn là có tác dụng linh lợi nhất:
Thử phương chân giáo thể
Thanh tịnh tại âm văn.
Tức là, bản thể giáo thuyết của đức Thích ca được giảng nói trong thế giới này, chính là khả năng nghe. Nghe là phương tiện độc đáo để lãnh hội giáo thuyết của Phật Thích ca. Vậy, một cách nào đó, chúng ta có thể nói rằng, lý thuyết về thẩm mỹ văn học của Phật giáo Đại thừa, sau một thời gian dài phát triển tư tưởng của nó, đã tiến đến chỗ phân tích khả năng nghe làm nền tảng cho tâm lý cảm thức nghệ thuật. Thực sự, trong cao độ của nó, chúng ta phải nói đây là lý tưởng lục căn hỗ dụng. Tức là, cảm thức nghệ thuật, trong tính cách toàn diện của nó, không phải là sự thẩm định bằng một quan năng cá biệt. Không thể thưởng thức tính chất của một âm hưởng bằng thính giác, cũng không thể thưởng thức một màu sắc bằng thị giác, vân vân. Âm hưởng, vốn là một thực tại toàn diện, nhưng lại biểu lộ trong sự thể cá biệt, do đó, phải được trực nhận trong tinh thể của nó, nghĩa là, cùng lúc phải trực nhận bằng tất cả sáu quan năng. Làm thế nào để đạt đến một trình độ như vậy? Chúng ta thử theo dõi sự trình bày của Thủ lăng nghiêm.
Sau khi hai mươi bốn vị Thánh, từng vị một, trình bày cơ duyên chứng ngộ của mình, đến lượt Bồ tát Quán Thế Âm. Cơ duyên của vị Bồ tát này là quán về bản tính và tác dụng của nghe, khả năng của thính giác hay nhĩ căn:
“Sơ ư văn trung, nhập lưu vong sở; sở nhập ký tịch, động tĩnh nhị tướng, hiển nhiên bất sinh”.
Nhập lưu vong sở: tức như người lội ngược dòng nước chảy. Lội đến đâu, mất dấu vết đến đấy. Cũng vậy, ở đây bắt đầu quán về bản tính của nghe. Do sự quan sát triệt để thấy rằng, tác động của chuỗi âm thanh liên tục như một dòng nước chảy, nhưng trong bản tính của nghe, mỗi âm thanh không diễn theo trình tự liên tục, nghĩa là không phải âm thanh này thúc đẩy âm thanh kia. Thí dụ như lội ngược dòng suối. Như vậy, nếu đứng bên ngoài bản tính nghe mà quan sát những cái được nghe thì chúng là một quá trình nhân quả liên tục: đứng ngoài dòng nước mới thấy sự liên tục của nó. Nếu thế, không thể nói là đang chứng nghiệm trực tiếp những cái được nghe.
Sở nhập ký tịch: Phải ở ngay trong dòng nước mới chứng thực sự chảy của nó. Khi chứng thực như vậy, hóa ra, dòng nước đang chảy trong bản tính không chảy của nó. Do đây mà chứng nghiệm được bản tính của nước vốn siêu việt cả hai tính cách động và tĩnh: Động tĩnh nhị tướng, liễu nhiên bất sinh.
Do tụ tập như vậy, Bồ tát Quán Thế Âm chứng được Nhĩ căn viên thông, và từ đó hóa hiện đủ mọi hình tướng – ba mươi ba thân – tùy theo cơ cảm mà tế độ những khổ não cho chúng sinh. Sự tế độ này là diệu dụng của Nhĩ căn viên thông. Diệu dụng ở chỗ, khi khát vọng được phát hiện thành âm thanh thì chính sự cứu rỗi lại hiển hiện ngay nơi âm thanh. Bởi vì trong Nhĩ căn viên thông, tác dụng của khả năng nghe nằm chính nơi cái được nghe. Như vậy, bất cứ nơi nào có âm thanh phát lên từ khổ não của chúng sinh, nơi đó đều có hóa thân của Quán Thế Âm. Do ý nghĩa này, Quán Thế Âm được truyền bá thành tín ngưỡng tôn giáo nhân gian, giữa quần chúng Phật tử bình dân.
Sau đây là tổng kết của Thủ lăng nghiêm và khả năng của Nhĩ căn:
“Như một người, ngồi yên lặng tại một chỗ; trong lúc đó cả nơi mười nơi cùng going trống, và cả mười nơi ấy đều được nghe trong cùng một lúc”.
Đây chỉ cho ý nghĩa chân thật của Viên: tròn, tức phổ biến đồng thời.
“Năm giác quan kia: thị giác không nhìn suốt qua những chướng ngại. Khứu giác và vị giác cũng vậy. Xúc giác phải tiếp cận mới có. Tâm niệm thì không có đầu mối. Chỉ có thính giác, trước hay sau, xa hay gần, đều có thể nghe được hết”.
Đây là ý nghĩa chữ thông: thấu suốt tất cả mọi phía.
“ Tính của âm thanh hoặc tĩnh hoặc động; do đó, hoặc khi có hoặc khi không. Nhưng không vì vậy mà không có văn tính chân thật. Bởi lẽ, bản tính của âm thanh không phải sinh hay diệt.
“Giả sử trong mộng tưởng, vẫn có tác dụng của văn tính”.
Nói một cách vắn tắt, tác dụng của văn tính lúc nào cũng có, nhưng thể hiện qua động hoặc tĩnh.
Qua đoạn trình bày, trên đây đặt nặng về tác dụng siêu việt. Nhưng, trong phạm vi tâm lý cảm thức văn học mà nói, quan niệm này rất có ý nghĩa đối với hình thức phô diễn của một tác phẩm văn học. Nói theo kinh nghiệm thông tục của chúng ta, đường lối đi vào tận cùng căn để một tác phẩm không phải chỉ hệ tại ở ý, mà lời cũng có vai trò tối quan trọng. Hiển nhiên không thể chạy mãi miết theo con đường trang sức từ cú. Nhưng, phải phổ diễn thế nào để tiết nhịp trong bút pháp thích ứng với tiết nhịp rung cảm của lòng người. Tác phẩm không gợi nổi rung cảm trong lòng người đọc, sẽ chẳng có giá trị gì hết.
- Hải ấn tam muội: khả năng của thí dụ điển hình, hay biểu tượng của văn học.
Kinh điển thường nhắc rằng, đức Phật thuyết giáo, ngài dùng đủ mọi phương tiện, bằng lời lẽ êm dịu ưa nghe, bằng thí dụ gợi hình thích đáng. Một thí dụ có thể gợi hình, nhưng không thích đáng. Do đó, đôi khi vì cái đẹp của gợi hình mà người ta bị lạc hướng. Bởi vì, vạn hữu luôn luôn sai biệt, mà thí dụ thường có tính cách loại suy: giữa hai cái tương tợ, lấy cái đã biết để ám chỉ cái chưa biết. Chúng chỉ tương tợ. Bánh vẽ muôn đời cũng chỉ là bánh vẽ. Vậy, người lập ra thí dụ, được nói là đã thâm đạt pháp tướng: ngay trong thí dụ mà bộc lộ được hết những gì bị ẩn kín sâu xa.
Thí dụ được diễn tả bằng lời, vì vậy, rất hạn cuộc, và do đó, dễ bị hiểu lầm. Đằng khác, “bánh vẽ muôn đời vẫn chỉ là bánh vẽ”, người ta đòi hỏi một khả năng thí dụ thù thắng hơn. Và đây là đường lối phô diễn bằng biểu tượng. Biểu tượng độc đáo nhất là “Hải ấn tam muội”.
Tam muội, Hán dịch là Chánh định, chỉ cho sự chứng nhập pháp tướng một cách triệt để. Vắn tắt, tam muội chỉ cho những gì triệt để và tự tại. Như nói: ngữ ngôn tam muội, sự vận dụng khả năng ngôn ngữ triệt để và tự tại; du hí thần thông tam muội, khả năng du hành qua các thế giới hệ một cách tự tại của mặt biển. Khi mặt biển phẳng lặng, ấy là lúc nó phản chiếu tất cả mây, tất cả trăng sao trên bầu trời. Cũng vậy, khi Phật nhập vào chánh định này, thân thể ngài như một mặt biển phẳng lặng, phản chiếu tất cả Đại thiên thế giới trong mười phương trong ba đời, nhiều vô cùng vô tận hơn cả cát sông Hằng.
Ở đây chúng ta dùng danh từ Hải ấn tam muội để tổng quát chỉ cho cách thuyết pháp bằng biểu tượng của đức Phật.
Đoạn trích dẫn dưới, vốn không phải diễn tả về Hải ấn tam muội, nhưng cũng chỉ cho sự thuyết pháp bằng biểu tượng siêu việt của đức Phật. Trích dẫn này rút trong kinh Hoa nghiêm, bản Việt T.T Thích Trí Tịnh phẩm thứ 50, “Như lai xuất hiện”.
“Bấy giờ đức Thế tôn từ trong tướng bạch hào giữa chặng mày (giữa chân mày của đức Thích ca có sợi lông trắng gọi là tướng bạch hào), phóng đại quang minh tên là Như lai xuất hiện. Có vô lượng trăm ngàn ức na do tha a tăng kỳ quang minh làm quyến thuộc. Quang minh đó chiếu khắp mười phương tất cả thế giới tận hư không giới, hữu nhiểu bảy vòng, hiển hiện Như lai vô lượng tự tại, giác ngộ vô số chúng Bồ tát, chấn động tất cả cung điện ma, hiển thị tất cả chư Phật Như lai ngồi tòa bồ đề thành Đẳng Chánh giác, và cùng tất cả đạo tràng chúng hội. Quang minh đó làm những sự như vậy rồi trở lại hữu nhiểu chúng Bồ tát, nhập vào đỉnh đầu của Như lai Tánh Khởi Diệu Đức Bồ tát. Lúc đó, tất cả đại chúng trong đạo tràng này, thân tâm hớn hở, hoan hỉ mà nghĩ rằng: rất lạ, ít có, nay đây đức Như lai phóng đại quang minh tất sẽ diễn nói thậm thâm đại pháp”.
…
“Bấy giờ đức Như lai liền ở trong miệng phóng ra đại quang minh tên là vô ngại vô úy, có trăm ngàn ức a tằng kỳ quang minh làm quyến thuộc, chiếu khắp tất cả mười phương thế giới tận hư không pháp giới, hữu nhiểu mười vòng, hiển hiện Như lai các thứ tự tại, khai ngộ vô lượng những chúng Bồ tát, chấn động tất cả mười phương thế giới, diệt trừ tất cả những khổ ác đạo, chói nghe tất cả những cung điện ma, hiển thị tất cả chư Phật Như lai ngồi tòa bồ đề, thành đẳng chánh giác và đến tất cả chúng hội đạo tràng. Đại quang minh này làm những sự như vậy rồi trở lại hữu nhiểu chúng hội Bồ tát, nhập vào miệng của Phổ Hiền Đại Bồ tát. Đại quang minh nhập xong thời thân và tòa sư tử của Phổ Hiền Bồ tát hơn lúc trước và hơn thân tòa của chư Bồ tát gấp trăm lần, chỉ trừ tòa sư tử của Như lai.
“Như lai Tánh Khởi Diệu Đức Bồ tát hỏi Phổ Hiền Đại Bồ tát:
– “Thưa Phật tử! Đức thế tôn đã thị hiện thần biến quảng đại làm cho chúng Bồ tát đều sanh hoan hỉ chẳng thể nghĩ bàn, thế gian chẳng biết được. Đó là thoại tướng gì?
“Phổ Hiền đại Bồ tát nói:
– “Phật tử! Thuở xưa, tôi thấy chư Như lai, Ứng cúng Đẳng Chánh giác thị hiện thần biến quảng đại như vậy, liền nói pháp môn Như lai xuất hiện. Cứ theo tôi suy gẫm: nay đức Như lai hiện tướng này tất sẽ nói pháp môn đó”.
“Lúc Phổ Hiền Bồ tát nói lời trên xong, tất cả đại địa thảy đều chấn động, xuất sanh vô lượng quang minh vấn pháp”.
Phần lớn các kinh điển Đại thừa đều mở đầu bằng đặc trưng như đoạn kinh trích dẫn trên đây, và gọi là phần Tựa. Hình thức kết cấu này không theo thông lệ của một tác phẩm bình thường, do đó, đòi hỏi một phương pháp phân tích đặc biệt. Phương pháp chung của các nhà chú giải căn cứ vào ba yếu tố: NHÂN, PHÁP và DỤ, tức nhân cách tượng trưng, nội dung của sự thật được trình bày, và hoạt cảnh dùng làm biểu tượng. Pháp là Thể của kinh; Dụ là Tướng và Nhân là Dụng, Thể, Tướng và Dụng là toàn diện của thực tại.
Mỗi kinh trình bày một Pháp nào đó, tức lấy đó làm tông chỉ. Pháp ấy được biểu tượng bằng nhân cách của Phật và một vị Bồ tát đặc trưng. Phật là Quả, sự thành tựu tối thượng của Pháp. Bồ tát là Nhân. Đây là mối quan hệ nhân quả của Pháp. Thí dụ, trong đoạn vừa trích dẫn, pháp môn gọi là “Như lai xuất hiện công đức” sẽ được thuyết cho Bồ tát Như lai Tánh Khởi Diệu Đức. Danh hiệu Bồ tát này chỉ cho những diệu dụng phát hiện từ Chân Tánh, hay Chân như Tánh. Thông thường, một Bồ tát được chọn làm thượng thủ, tức đại diện, sẽ dẫn đầu một số các Bồ tát, mà mỗi danh hiệu biểu trưng cho một khía cạnh của Pháp.
Những biểu tượng được chọn làm thí dụ cũng rất quan hệ đối với nội dung của kinh. Thí dụ, kinh Lăng già, trình bày địa điểm được thuyết trên đỉnh núi Ma la da, trong thành Lăng già. Đỉnh Ma la da ở ngay giữa biển, cao vòi vọi, ám chỉ cho con đường đi vào cảnh giới Thánh Trí Tự Chứng của Phật, vốn là tông chỉ của kinh, rất hiểm tuyệt. Thành Lăng già lại được mô tả là không có cửa vào; chỉ có thể vào bằng cách vận thần thông từ trên trời bay xuống. Đường lối thể nhập Thánh Trí Tự Chứng cũng vậy. Phật vận thần thông giáng xuống thành này để thuyết pháp, được giải thích là ngài xuất hiện thế gian tùy theo cơ cảm. Pháp Tạng (hậu bán thế kỷ VII) giải thích đặc trưng như sau: “toàn thể của Thánh Trí Tự Chứng vốn chân thật, không có một thứ Trí nào ngoài Trí này lại có thể đạt đến lẽ chân thật này. Do đó gọi là khó vào. Nhưng Trí chứng của Chân thật đó lại chính là lẽ Chân thật của Trí đó, tức là không vào mà vào. Vào mà lại không vào. Vậy nên gọi là khó vào”. Thành Lăng già, ở ngay trên đỉnh núi hiểm tuyệt, không có cửa chỉ cho sự khó vào đối với Thánh Trí Tự Chứng.
Sau phần Tựa, đại để được trình bày bằng biểu tượng, hoặc thông tục, hoặc siêu việt, rồi mới đến phần giảng thuyết bằng lời. Đây là những nét đại cương về cách kết cấu của một tác phẩm Đại thừa; chỉ dành cho Kinh. Luận, vốn là một tác phẩm luận thuyết triết lý, không theo lề lối đó, mà theo thông lệ của bất cứ tác phẩm về luận thuyết triết lý nào. Cố nhiên, sắc thái độc đáo của văn học Phật giáo chỉ ở kinh chứ không ở luận.
TUỆ SỸ
[Tạp chí Tư Tưởng, số 2, 1972]
[1] Về hình thức kết cấu, đáng lẽ chúng ta chọn một số tác phẩm điển hình để phân tích. Nhưng làm vậy sẽ quá dài dòng. Có thể giới thiệu ba tác phẩm tiêu biểu: kinh Duy ma cật sở thuyết (Vimàlakìrti- nirdesa) cho ý tưởng thứ nhất; kinh Diệu pháp liên hoa (Saddharma-pundarika) cho thứ hai; và kinh Hoa nghiêm (Àvatamsaka) cho thứ ba.
